至尊宗喀巴大師傳(上)
法王周加巷著
郭和卿譯
宗喀巴大師從進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況
宗喀巴大師學習金剛乘密法，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況
藏傳佛學傳至宋末，邪說紛紜，佛教僅存形式，已至沒落的時期。幸賴阿底峽尊者來藏後，加以整頓和繁榮，使藏傳佛教又復興起來。故此振興藏傳佛教，當從阿底峽尊者算起。二百年後，藏傳佛教戒律廢弛，顯密水火不容，又使佛教臨到沒落的時候，幸賴宗喀巴大師依據阿底峽之學說，並兼取西藏諸大德的譯著諸籍，取其精華形成發揚光大，成大師所倡導的完整無缺之學說。這樣的顯密兼備，完整無缺的宗喀巴之學說，自明代至於今日，已近六百餘年流行於東亞而來衰。究其何故而有如是之力量？部分有偏私成見者說：「格魯派宗喀巴之教義，能遍興於西藏和其他諸方隅，是依賴政權之力而達到的。」這種說法，沒有依據，是不依據史實而作的妄論。實際上宗喀巴所倡格魯派之教法的興起，及其最盛時期，都在宗喀巴大師住世的時期中，那時，後藏的政權仍有部分歸於薩迦派統治，而前後藏的政權歸於帕竹派的手中，格魯派無政權可言（後從五世達賴始才有政權）。故正直無私的說法應是，宗喀巴大師不忍藏傳佛教乏沒落，力挽頹風，首先振興佛教之根本一在戒律的基礎上，倡導聞，思共通道（顯教）經論要義，實踐修學淨治身心，然後導入不共通道（密宗）；使應化有情能迅速達到成佛之果。尤其是大師以身示範，如本傳所載的善巧，戒嚴，賢善，以及講說、辯論、著作和修行成就諸功德的感召，使蒙、藏，康，青；漢地等請方信眾，大都衷心地自願接受格魯派的教法，大都虔誠地尊崇大師的德風。甚至其他寧瑪、薩迦，噶舉等派的住持教政者，亦感覺若仍守頹風，即有失去群眾信仰，歸於滅亡的趨勢。由這種自然的趨勢，使其他各派的領導人，也來依止於宗喀巴座前，聽受其學說，學習其德行，然後對各自宗規，亦作適當的改革。所以可以說當時格魯派的宗風，各派無不尊崇！特別是宗喀巴大師利益佛教和眾生的事業之廣大，除釋迦佛世尊能與媲美外，確無他人，因此諸方都贊大師為第二佛陀。由這樣改革已衰之佛教和德風德行之善舉，面形成格魯派普遍繁興於各方之勢力。此為研究藏學者不能不作細研之課題，亦為研究西藏政治和史學者不可不學之珍貴資料。欲達到此目的，則本書中具有實際的答案和翔實的資料，願治藏學者一讀之。
本書作者為善巧精通十種明處，並能廣說雄辯一切經論要義的法王周加巷（此名係按照1981年青海民族出版社所出本書藏文版原譯名而寫的）。他係清嘉慶和道光年間人，其所著本書有四個特點：
一、記載翔實，所有宗喀巴傳記不下三十餘種，無一有如此書廣泛周密的。
二、本書所記宗喀巴大師的德行宗風，無一出自作者杜撰，全部史料都相據西藏諸大德的著述而來。可謂集一切宗喀巴傳記之精華於此一書中。
三，本書除引據本宗派克珠傑和多敦絳伯嘉措的著述外，大都引據寧瑪、薩迦，噶舉等其他各派的領導人士所著論述或宗喀巴傳中，對宗喀巴大師作出實際的最高評價等，這樣不僅避免了本宗派自贊之嫌，而且能杜絕其他宗派由偏私忌妒的動機，對宗喀巴妄作非議之口。
四，作者於散文斷句處，增加中間贊頌，更使本書詞藻華麗，錦上添花，尤其是作者所作的中間議論，理論精湛，闡明顯密教義之奧秘，確非一般佛教徒所能企及。
但是在藏文鉛印本第二章第三節所分出的七項標題，每項都是從原文提出以作標題後，復在正文結束處，重敘與標題一般無二的文句。這顯然是原校訂者為了對原著不減字句而作，是可以理解的。然而在漢譯的文章結構上，若仍照藏文譯出，則犯重述標題之過。故當從略，特此申明，並非漏譯。另：本書全部注釋均為譯者所加。
此一空前巨著，詳述宗喀巴大師的史跡而無遺，全文為頌詞與散文相間體，這是印、藏文學的風格，在西藏對於此種文筆評價很高。因此，全部史冊，幾等於一部巨大的長篇史詩，而且內容涉及顯密教法，十種明處，行文艱深，可想而知。譯者雖已是八十老叟，對於佛學仍是如愚昧無知的孩童，才疏識淺，錯誤難免！何況我在譯此巨著過程中，舊有心臟病，前後復發二十餘次，休克八次，每次都是心急跳，手麻木，竟不能寫一字，竟不能思一事，頭腦昏昏，心思茫茫，只好中斷譯筆！但是我夙願人生的價值，當為社會人類作有貢獻！願在手執譯筆的當中，呼吸停止而死去，死神於我何懼之有哉！賴此精神支柱，並思及如上所說宗喀巴史跡的重大意義，待得心脈平靜，手指靈活，我復重上征途，繼續戰鬥。今幸從生死搏鬥中，完成此全部譯事。對此全部譯作之質量，雖不敢云為上乘，然而我確是全力以赴，費盡了我的體力，流盡了我的心血。尤其是在譯完此稿後，抄稿亦須我親手抄寫。在譯抄竣事時，我即病倒，不思飲食，精神萎頓，大瀉肚、腹鼓脹、腿腳腫。經北京市朝陽醫院用聲、光、電器細查，確診為近年來因勞傷肝，使肝硬化，現無可治之藥，亦不能動手術。只有善自保養，心情愉快，豐富營養，以求延緩惡化的時間而己！既是如此，我確為譯此宗喀巴傳，積勞成疾。但願讀者憫我此情，珍惜此書，則我死亦瞑目矣！八十老叟從此擱筆，告別譯壇。謹述此衷腸，希所有賢達，多加諒恕！
譯者郭和卿
1985年12月11日於北京
諸佛悲智力，表現紅花衣（即僧衣），圓明相好中，戲化現佛跡。彼與妙吉祥（彼指宗喀巴），美名怙主身（妙吉祥即文殊），無別具德師，請賜福善齊[1]。
往昔多劫摧四魔[2]，現證十力[3]佛位尊，一般觀感為再來，現十二業此土生[4]。後繼難調諸有情，贊如白蓮勝導師，釋迦獅子[5]佛尊前，三門[6]虔誠作禮敬。（以上為禮贊釋迦佛）
誰為佛之首要徒，說即彌勒與文殊，現菩薩相完佛事，二聖應是禮敬處。（以上禮贊彌勒、文殊二聖）
龍樹、無著開車軌[7]，深觀與及廣大行，此土空前如日月，普稱聖前應禮敬。（以上禮贊龍樹與無著二聖）
聖天以及佛護等，世親、方象與法稱，莊嚴贍洲諸班、珠，（指印度諸班智達與大成就者），
緬懷稀有頂上尊（言應觀想在頂上而作尊敬）。
能以正法白晝光，改變藏土為淨場，是昔法王諾、班等，（諾指譯師，班指大德），來藏諸師前讚揚[8]。
緣起無欺現幻「有」，自性為「空」不相仇，以此離邊中觀見（離常斷二邊而住於中道之見），與深密道究竟義，光明、幻身、雙運等，若知取作修佛用，頓時能解顯密法，難要網結盡全收。由此空前語甘露（語甘露指宗喀巴的著作教言），重開佛教千葉蓮，念師善慧名稱[9]恩，第二佛前禮百周[10]。
師尊顯密之教法，猶如純金無垢雜，講、修以掃益淨潔，開顯贍洲放光華。
從彼二大弟子起（二大弟子即賈曹與克珠），直至格魯派[11]法統，所有現未到來師，頂敬依止遍無涯（以上頌句為禮贊格魯派諸師）。
遍主不動金剛佛，以及能怖、勝樂尊，度母文武諸尊前，勝共悉地[12]祈速生。
怙主及內外閻摩，瑪索、卻嘉五明王[13]，摧壞魔軍金剛力（金剛力為護法神名），請作四業[14]事永揚（以上兩頌為求神扶助事業）。
【注釋】
[1]以上為禮贊與文殊體性無二無別的具德宗喀巴大師，請師賜給福善。
[2]四魔：蘊魔、煩惱魔、死魔，天子魔。
[3]十力：處非處智力、自業智力、種種勝解智力，種種界智力、根勝劣智力、遍趣行智力、靜慮解脫等持等至智力、宿命隨念智力、死生智力、漏盡智力。以上十力，唯佛具足。
[4]現十二業此土生：十二業指從兜率下降事業、入胎事業、誕生事業、學書習定事業、婚配賽藝事業、離俗出家事業、行苦行事業、誓得大菩提事業、降魔成佛事業、轉法輪事業、從天降臨（即為母說法後復降臨此世界）事業、示涅槃事業。以上十二事業，為釋迦牟尼在「此土」娑婆世界的功業。
[5]釋迦獅子：釋迦牟尼的別號。
[6]三門：指身、語、意。言身、語、意都當虔誠而作禮敬。
[7]車軌：言深觀與廣行兩派如車行的軌道，此軌道為龍樹與無著所開，眾皆隨行。
[8]是昔法王諾、班等，來藏諸師前讚揚：此為禮贊西藏諸王、譯師，及從印來藏諸班智達和大成就者。
[9]善慧名稱：宗喀巴大師的名諱，藏語「羅桑紮巴」，譯意為「善慧名稱」。
[10]第二佛前禮百周：言宗喀巴大師為釋迦佛以後再來此世成佛者，媲美佛陀，故稱第二佛。念其恩德，故當頂禮百遍。從「能以正法白晝光」句起，至「第二佛前禮百周」句止，總括其義，是說若知採取宗喀巴大師以「顯」教的離二邊中觀中見，配合甚深「密」道的究竟教義一一光明、幻化身、雙運身等最重要的言教甘露（即諸論著），作為修成佛道之用。則頓時能解開所有顯密諸法中的難處網結。由大師的言教甘露的灌溉，重開出如千葉白蓮花的佛教。這種功德，只有與佛媲美的第二佛陀宗喀巴才能做得到，故當百遍頂禮。
[11]格魯派：「格魯」譯意包括有善律、善理、善宗規等意思。為宗喀巴師徒所創藏傳佛教新噶丹派之別名。漢俗以此派所著衣帽尚黃色，故稱之為黃教。這一稱法不大妥當，但已在漢土中流行。
[12]悉地：為梵語，譯意為成就。有殊勝和共通兩種成就。
[13]從「怙主」起至「卻嘉五明王」：皆為護法神之名，「瑪索」意為退敵母。五明王，指身、語、意、事業、功德五種護法神——明王。
[14]四業：指和息、增長、權懷、誅滅四種事業。
堪禮勝田[1]大寶前[2]，接受敬信之禮品，願以具義善妙語，妙花美鬘飾頂嚴[3]。
【注釋】
[1]勝田：上師和三寶被稱為「最勝福田」。
[2]大寶前：是說大寶上師的座前。
[3]這一首頌詞為著者保證著此傳記的誓願。第一句是說在值得禮敬的最勝福田——大寶上師（即喇嘛仁波且‧意希尊追）的座前。第二句是說接受了敬信大眾，因請著此傳記送來的哈達、曼遮等禮品。第三句和第四句是說：因此，我誓願以具足大義的美妙詞語，如妙花美鬘供於諸上師的頂上，以作莊嚴。
是誰負荷三世中（過去、未來、現在三世），所有導師事業擔，除說持教傳奇師（指宗喀巴），何須演說餘外事。
但見普遍諸人士，由於愚癡成目盲，大德功德如日光，亦成隱暗難顯揚。
尤其偏私魚蝦類，以彼惡劣之動機，胡說各種增損語[1]，猶如瘋人妄言奇。
辨別善惡力薄弱，愚昧諸人隨附從，無盡可怖惡趣[2]門，如趕畜群入其中。
今以難忍增上心[3]，引出傳記如明月，普顯奇影猶笑容（奇影指月中兔影），對此彼能悅意生。
誰為具慧虔信人，如其心中所記持，傳記之音杜鵑聲[4]，如誦經懺適可聽。
【注釋】
[1]增損語：即誣衊和歪曲，顛倒有無。如說無過為有過，有德為無德。
[2]惡趣：佛書說有三種惡趣，為地獄、餓鬼、畜牲。
[3]今以難忍增上心：「難忍」是說對諸愚癡者，造誹謗惡業，入惡趣門而生難忍悲心，所以生起「增上心」即高尚的發心（即動機）而作出傳記。
[4]杜鵑聲：對美妙的文章、詞句和詩歌，西藏學者常以「杜鵑聲音」來讚揚。
在前面先將「禮贊」和「保證著此傳記」，及「教導聽教者」等頌詞說畢，以下應說何者？如克珠‧格勒伯桑（譯意為「妙善吉祥賢」。以下只用名，譯意不贅）的著述中說：
「二資偉行[1]東山頂[2]，佛子勇士月輪升[3]，照開君陀教祥瑞[4]，至尊上師心神清[5]，善慧語音擁吉祥，名稱鼓聲響十方，師之足下我（克珠）頂禮，具德智者齊拜仰。最勝禁戒[6]善戒行，觀察大小諸經義，詳細辨別無倫比，一併全修喜最精。」
如上所說成為值得贊頌的神聖物件，他是一切人、天眾生未熟識的大親友，發心獨自負荷起擁有具德十力[7]的諸佛所有事業，而且達到壯志的彼岸，並且對於如來所有顯密教證之政教能自在地轉法輪的大法王；他對於如所有和盡所有的「所知境界」具有極廣博的智慧[8]；尤其是能以「無緣大悲」[9]對所有眾生，如母親愛護其獨子那樣。晝夜六時都以清淨慧眼常作普視的悲心大士；特別是在此濁世[10]時，他佛教教法上，如釋迦再來此世，能以諸種與佛陀相同而不隨附他者的講、修法門事業來闡明和光大佛教，使佛教如白晝的太陽一樣光輝。因此，在人、天世界中，「第二佛陀」（即宗喀巴）的美稱，巍然而顯耀。
大師的真實名諱雖是「名難言說，因事和需要而說」時[11]，應說是至聖具德上師與能仁大金剛持體性無二無別的文殊怙主法王東方宗喀巴‧羅桑紮巴（意譯為「善慧名稱」，以下只稱名，意譯不贅）。如是美稱的白色傘蓋遍佈於「有寂」（輪迴與涅槃）境界的至聖宗喀巴大師的三密事跡和稀有卓越的諸史事，是當前應說的主要事項。其中首先述說前言後，分列出說明寫作此傳記的原因；述說此傳記的正文，以回向和發清淨誓願而作結束共三章。
【注釋】
[1]二資偉行：這裏是說宗喀巴大師過去的轉生中積集福慧二資糧和作偉大的菩薩行，而獲得誕生在具足十善地方——東方宗喀。又一講是說宗喀巴所積二資糧和偉大行，都達到東山頂峰—般的高度。
[2]東山頂：指東方宗喀的山頂。
[3]佛子勇士月輪升：是說佛子勇土宗喀巴如皎潔的月輪開起於東方宗喀的山頂。
[4]照開君陀教祥瑞：喻宗喀巴功德如月光，能照開如君陀花的佛教，使現奇境祥瑞之相。君陀花即睡蓮，月出則開，日出即合。
[5]至尊上師心神清：言至尊上師宗喀巴內心皎潔除滅一切黑暗，神志清朗。
[6]禁戒：是修顯密諸法應禁止的諸行，大師善以諸禁戒作戒行。
[7]十力：見3頁注（3），十力唯佛具足。這裏指宗喀巴的「力」德如諸佛。
[8]廣博的智慧：文殊菩薩具有極廣博智慧。這裏是指宗喀巴的智德如文殊。
[9]無緣大悲：觀世音菩薩具有無所緣而遍及一切的大悲心。這裏是指宗喀巴的「悲」德如觀音。
[10]濁世：言煩惱粗重、壽命短促、見解顛倒等濁垢橫流的世間。
[11]名難言說：因尊師之故，對上師的名諱是難於說出的。只在因事及必要時，始可稱上師之名。
總的說來，所謂諸聖賢大德的傳記，不管是寫其往昔歷代轉生的本生故事，或是寫此生之史事。都必須寫其較其他一般普通人士更為殊勝超越，及其稀有的身、語、意功德尤其是必須述說他對於佛法所作聞、思、修三者的清淨事業的情況，以及依此三者而獲得善巧之功德，即精於講說、辯論、著作三者。還有戒嚴之功德，即不違越「三律儀」[1]所制定的界限，以及成就之功德，即地、道的殊勝證達在心中生起的情況。其次為賢善之功德，即以善巧和成就對佛教和所有眾生，作出了如何偉大的成熟事業的情況等。《贊頌語義解釋》中說：「必須能使凡是見、聞的應化有情眾生心中，生起真實信仰和禮敬，從而輾轉增上，並依於此（信敬）使諸應化有情亦即對此種傳記所說的情況，能做到發願效法。這樣的傳記嘉言，才能認為是傳記。」除此之外，其他傳記中如說一般普通人士在此生中所作摧伏敵人，愛護親友，以及由經商謀利等而發財的情況，對其所作一些相似的善事，以附會虛構的詞句來作誇飾。這不過是使世間人們產生驚奇的方法，僅屬於傳說、稗史之類，怎能進入傳記之林。不僅如此，寫作傳記的物件，雖然應當是聖賢大德，然而由於寫作者具有不詳細考慮的作風，沒有廣泛地寫出大德的功德如善巧、戒嚴、賢善等功德，而主要述說該大德從某地到某處為徒眾講說，由某處到某地安住，允許哪些人謁見，收到哪些供物等。僅用這樣的述說是不能使徒眾心中生起極大敬信的，這些述說雖然可充作傳記之數，然而並未具備傳記的真實意義。若問這是為什麼？應知所謂傳記的真實意義，必須是依靠聽說的意義和表達的言詞，使見聞的徒眾們獲得一種能成為解脫和一切種智的因素。因此，後世的諸人士若是想到應該為各自的上師服務，雖然在寫作中難免沒有虛構和誇大的成分，然而必須以如上所說的那些功德作為主要內容而進行寫作。否則僅以許多「無記」（無善惡可言的）言詞來充塞，是否能為上師服務？！顯見它成為何種（因素）不能確定。但是現在由於時逢劫運，佛教面臨壞滅的時期，所有眾生亦福德大減而追隨著非理的思念轉動。因此對佛法和說法者，能生敬信之人亦寥若晨星！由於如是因緣，善巧、成就二者兼備的大德出現於世，亦是罕見。雖有一些大德出現於世，但是由於我們自己隨著惡劣的思想而轉動，因此對於諸大德的身、語、意功德，見不著想不到之時，除不遺餘力的作各種不同的歪曲和毀謗，而造積惡業外，對於大德能生起或信，或敬，或著作，或編輯其傳記的願望者亦極其罕見。有一些人士由於信念與癡想相混雜而起的動機，可以斷定他們大部分人僅達了主觀臆說的階段。因此，在這樣的時間中，雖欲多說，也猶如說烏鴉是白色的一樣困難，不僅徒勞無益，而且將成為佛殿中的蜂蝗石子[2]。對此只說到這樣，不想想多說。
當前應說的主題是至聖宗喀巴大師。依了義來說，他是三世一切諸佛的智慧攝集為一的性體——至尊妙吉祥（即文殊）捨去頂上的靛藍髮髻，而如願成為僧人德相。不僅諸佛、菩薩、平和與威武本尊，就是真正善巧、成就的許多大德也對他一再讚揚，就一般應化眾生來說，也能見到他具有的善巧、戒嚴、賢善三德。他的成就功業在任何方面是無與倫比的。對於佛教來說，宗喀巴大師真如釋迦牟尼親自再來此世，他的任何門道都與佛院相同。這不是虛言假語，奉承阿諛。這不僅在贍州（即此世界）所有中邊範圍內的貴賤諸人士中真實普遍地傳頌，就是在一切智者克珠傑‧格勒伯桑（宗喀巴二大弟子之一）的論述中也說：
「師之名稱大堅毅，名聲等同諸菩薩。」
大師確是十方諸佛的剎土中被普遍傳頌的一位大德，這不是僅僅按照自己內心中顯現起的大師的一些事業的表現痕跡而說的。因此之故，法王洛追勒桑所著的《宗喀巴大師傳》中也說：
「具信法器遍廣幅，大悲四水灌充足，真具信慧求義者，為開二種悉地庫，極密大寶故事鬘，一心利他作論述。」
這是說成為最勝福澤法器的人士，是具有廣大的能入於正直智慧中的功德的。對於這些具信而精勤求學的大德們來說，從他們正直地述說至聖宗喀巴大師如此三密功業的、稀有的傳記大寶鬘中，決能泛起廣大的敬信的海潮。依此（敬信）因緣，彼具智諸人的心靈，進入了至聖宗喀巴大師的悲心和加持，因此能漸次阻止一切非理的思想和行為，而追蹤步跡於大師的清淨傳行之後，油然而生起敬信和喜悅，並能對於諸佛所稱讚的顯密正道如理修行，能知此道是為了容易成就自己和他人的暫時和究竟的大利樂，尤其是現世人眾，大都被「無明」[3]眼病損其慧眼而成為盲者。因此辨別道與非道、正士大德與非正士大德的智慧，亦成為空中驕陽，睜眼難睹。由於業力和煩惱障強大之故，他們對於與我們信解相合的諸導師的功德，能知為功德的信念，已如蓮根極為細弱。至於諸佛、菩薩的身、語、意三功德甚深不可思議。廣大諸功德，能否得知。就更不待言了。又由於從無始以來，惡業的習氣強盛，積福薄弱，因此時常隨依那些靠不善而轉動的惡人，以及諸不正師友的惡劣言說，以及諸人的惡劣行動。因此對於與真正佛陀相等的諸正士大德，以邪念惡意的動機，而說許多歪曲誹謗之語，由此在各個剎那剎那之間積下非福的嚴重惡業，而長久流轉於無邊惡趣（地獄、餓鬼、傍生）的可怖境域的眾生為數極多。我（著者）於是想到，為了連根撥除彼等諸人心中的邪知惡念之網，並給彼等播下敬信的種子，從而使他們祈願，願今生和一切轉生中，也受到如是的無上導師以現身或化身攝受護佑，從而使他們對於佛教清淨正道如理修學，斷除惡趣之門，而開解脫和一切智慧之門，使彼等能達到獲得兩種悉地（成就）的願望的頂峰等，為寫作這樣的傳記而服務，或廣泛地印行，或為他人講說等，都是具有極大意義的事業。因此對於這樣的事業，必須努力從事．對於此種情由，有些人士認為這樣的想法，雖是可能，然而為什麼如你所說至尊法王宗喀巴大師等同佛世尊再來此世間，成為普遍傳稱的沒有爭論的至聖大師？而且他（宗喀巴）的傳記，已有首要弟子如克珠‧格勒伯桑多敦‧絳伯嘉措，以及後來不分教派的新舊善巧而有成就的許多人士所著廣、略《宗喀巴大師傳》，已有多種。那些傳記中沒有不明的情況須重新寫作，則你並無可寫之內容；而且過去卷帙已造就的諸本，若重覆再造，除了成為如（因明中）成立完成之因（言仍是已完成的因由）外，沒有任何其他不同的意義。回答此問題，應如「細哇拉」（意譯「寂天」）菩薩所說：
「前所未有此不說，我亦非善於詩文。」
又說：
「熟悉善故我信力，以此暫作諸論述，願他與我同緣者，見此諸論成有義。」
像我（著者）這樣的人，由於生在極惡濁世鬥爭時[4]之末，往惜出現於世的善巧成就諸大德，我大都未能獲得親近其足下的機會，因此缺乏親聞大德親口所說的論述嘉言而生的智慧，而且與生俱來（秉賦）的智慧不厚，鍛煉而得的功德（本領）也薄，所以對諸大論的意義和傳奇故事等詳細考慮之智，亦小如針孔；又因缺乏修習的緣份，生起自力神通等就更談不上了，最低限度在夢中也沒有得過由上師本尊等指示應捨應取和一些方便的懸記（即預言）機緣。以我這樣一個隨時隨地都在由煩惱的動機來造惡以度日的人說來，想作出較過去一切智克珠‧格勒伯桑等賢士大德所著的論述更為殊勝稀有的史事新著，確實沒有什麼可以再說的，這是真實的情況。不僅如此，又由於對於諸大論的意義和諸明處[5]等，亦僅憑片面知識，如餓羊吃草般吞咽未能達到徹底的聞、思。因此也未考慮到要使智慧讀者之心生喜悅，當用教、理、修辭、詩律等裝飾詞句。沒有寫作能力而著作出如此的著述，顯然將是厚顏胡謅，貽笑大方的。雖是如此，然而正如阿闍黎「達里紮」所說：
「概括昔日諸論述，亦能表明諸結合，願盡所有能作力，我當作諸美詞章。」
又說：
「然而構思諸原稿，往昔諸師已明示，為增雅語於彼文，我願全負此辛勞。」
若以昔日一切智克珠大師等人所著《宗喀巴大師傳》來說，如上所說，傳記中寫出了宗喀巴大師善巧、成就二者全具的事業，無論從哪一方面，在此大地上都無與倫比，成為普遍傳稱的美譽事業。由於見到不能像上述那樣寫作，所以通常的宗喀巴大師傳記中，除主要寫大師對於佛教所作聞、思、修三者清淨的事業情況，以及大師用教語事業授受徒眾的情況，並對大寶教法拔除了所有不曉和邪知的垢染，而使教法心要如晝日光輝，明顯朗耀等事業外，對於集會世間徒眷（似指在家俗人）和收集財物供品等，在一切智法王宗喀巴的事業中，似未曾具有，而傳記也未詳作記錄，其所撰寫諸種莊嚴史事，也都是為使所有尊卑眾生都能通曉而能搖下廣大的信敬種子，未用雅語詩詞等加以潤色，亦未廣作教、理的美飾莊嚴。顯然是因易知和不難深入，及略攝彙編的方法來著作的。尤其是宗喀巴大師的心中生起無量殊勝的內證地道諸功德的情況，以及親見許多諸佛、菩薩、和平威猛本尊、印藏諸班智達和大成就者，並獲得指示懸記的情況等所有不共的史事，雖由賈曹傑、克珠傑二大弟子和多敦‧絳伯嘉措等人聽得，而且十分熟悉，然而至聖宗喀巴大師總是說：
「當隱我之諸功德，應傳他者之功德。」
大師效法法王仲敦巴[6]的傳行，主要是不僅隱秘自己不共的現證諸功德，而且對諸弟子也作極密的保密指示，因此不能廣泛地筆之於書。只有一世是對一切智克珠傑等人特別開禁而說，但也是以密跡另提的方式而寫出少部分外在普遍傳稱的《廣傳》等書中，是未記載的。在一切智克珠傑所著論述中，一些未明示者，由至尊絳伯嘉措、勒領、袞嘎、鄧勒、桑桑勒仁哇‧奇麥饒傑、喀納譯師等人以零星書篇方式而撰出，也未作歸納的編撰。因此，普通傳稱的《宗喀巴廣傳》，由於各種各樣的原因，詞句不多，而使諸愚者和不具思考的人，總想見到篇頁多的傳記本，認為其中有更廣大的事業。他們確實這樣說道：「我們見到其他前代上師的傳記，都是有極豐富的內容和足夠大的卷帙，而至尊宗喀巴大師的傳記，只見著一種篇頁很少的版本！」言下之意，自然地流露出宗喀巴大師沒有極為廣大的事業的想法。著者想到諸如此類的情況，而聯想到自宗「日窩格魯派」[7]的住持教法諸大德所著的論述（傳記），也有的由於使智慧淺薄的人們看到篇頁不多的傳記，而胡思亂言，積下了非福的罪業。著者為了阻止這類的過患發生，尤其是自知至尊一切智（即佛）宗喀巴大師的事業，量等虛空，無至寬廣，猶如西藏雪山叢中所有住持佛教諸師頭上的莊嚴頂幢，確是一位極為殊勝卓越的大師，因此為令眾生對大師增加敬信起見，必須著作一部既詳且廣的傳記，我也就勉強地承擔了此一著作任務。關於上師指示等情節，詳見後面正文的章節。此外宗喀巴大師秘密行傳等稀有事業，雖有各種零星抄本但沒有刊印版本。由於各種因緣，在（密行資料）大都尚未成為公開可見可聞之境的情況下，至尊一切智宗喀巴大師的主要願望和事跡是：如往昔大悲釋迦佛世尊對具足緣份已成為勝乘密宗法器（受法根器）的諸人，真實建立密續部海（海言廣大）曼荼羅（即壇場）和曼荼羅主尊，並真實現示曼荼羅來轉無邊密宗法輪（即演說密法）。雖是如此，在一般眾生看來卻是：見釋迦從示現現證圓滿佛陀起，直至未示現涅槃之間，唯一示現殊勝化身——比丘之相，與其侍眷菩薩僧眾和聲聞僧眾共同安住而次第三轉法輪，由此令大寶佛教成為所有人、天大眾的福田。如是事業史事，宗喀巴大師任何方面都與佛陀相同。以外界一般眾生的視野說來，見其（大師）主要守護菩薩（戒）和毗奈耶（即戒律）的粗細學處，所有制戒，是不犯細微罪過染汙的淨行外，任於何時，也不作自認為是密咒師（或密教徒）就對毗奈耶（戒律）輕蔑，作狂妄暴行。他修習密教諸法，確是名符其實，由極端保密之門而精修，並對具足密教根器諸人，除由極為嚴慎保密之門而宏法外，不作公開講演。特別是大師心中雖已生起生圓二次第[8]道之究竟證達，然而決不隨便顯示真實證道象徵和神變等。新舊宗派中許多傲慢者不知宗喀巴大師確實是一位完全以「外護聲聞行，內喜修密集」的教義為其作風，使佛教能長久住世的大德。他們的想法是：宗喀巴大師除擁有對中觀、般若、毗奈耶、俱舍、因明等學說善巧精通的功德，在這樣的基礎上聚集了戒行清淨的善巧、戒嚴、賢善三德外，並不是一位獲得密宗最高證達的大師。他們生起了妄認陽光為螢火的邪分別（錯亂想念），由此動機而藐視說「日窩格魯派」沒有密宗的修法；有些人說可能僅有一些密教，而沒有即身成佛的甚深教授。諸如此類的各種說法，其無知的真實原因和根由，顯見是未知一切智宗喀巴大師如實的三密（身、語、意）諸行傳。此外還有其他一些人，是自己沒有絲毫辨別法與非法之智慧，僅以薩、格、寧瑪、噶、主[9]等名稱和紅、黃帽的顏色而區分宗派的愚昧而勇悍的人們，由惡劣的動機而說各種罪惡語言，積下了難忍的罪業者，其數目亦有不少。對於如是罪業者，薩迦班智達[10]如事前想到那樣作出判詞說：
「惡者如何作改造，本性亦難成善好，黑炭雖勤作洗滌，其色怎能變白淨。」
誠如所說，這類惡者，除了認為他們極其可悲之外，多說亦難改造。這樣的人不僅有之，而且其他諸人，因惡劣勢力的牽引而進入今後兩世的善願全毀之境看，顯隱明暗各類情況中，昔日也就出有不少，現在仍然見有此類。為了阻止如是大、中、小三種邪分別（錯亂想念）起見，就現實說來，必須著作一部詳廣的宗喀巴的傳記。但是現今一些住世的善巧、成就二者具足的大德們所持的態度，如至尊文殊對宗喀巴所說：
「對於粗野難調眾，雖說亦難獲大益，因此靜處精勤修，可得自他如意道。」
如上所說之義，他們極為意樂而厭煩此惡世。因此他們只在內心持清淨作風，將善巧事業（即說、辯、著等事）棄置不管。除此種人外，其他大部分尊卑人士的情況，如薩迦班智達所說：
「在愚者中喜而戲，處智者前懼而避，頸無垂肉項無峰，依然有牙黃牯牛。」（喻如同四不象的動物，其作用不大）
持有如上態度的人，確是為數不少。因此如我尚未全具所有善巧（講說、辯論、著作）之功德（即才能），僅仗著依止諸大德上師的恩德而得到一些淺薄的辨別如理和非理之智，以及略知片段措詞用字的本領，就要從事著作，如同「讓牧羊狗趕犛牛，沒有雄雞驢報曉」（喻濫竽充數），必然要冒犯許多學者。然而這樣的寫作任務，當前已到了我應該去做的時候。正如上文所引寂天菩薩所說的那樣，想到「對於與我同緣的其他諸人，無疑將有饒益」，我開啟語喉而略作稱頌。我主要是以一切智克珠傑所著共通和不共通的諸種宗喀巴傳記作為根據，再將至尊絳伯嘉措等許多善巧、成就諸師所作的傳記歸納為一，進行編撰。在此基礎上再以優美的詩律修飾詞加以裝飾，顯然是能圓滿我自己廣大福德資糧的因素。但是由於看到時逢劫運，眾生多半難懂雅語，一切智克珠傑以易懂為主，我亦考慮到為使普遍的尊卑諸人易懂，播下敬信的種子，我在編寫傳記正文諸詞句時，是以易懂為主要原則。此外又想到克珠傑仁波且等大德所著諸種論述，是發心和加持的法流，所以有時在引證教言和正文諸節時，隨其所宜，或廣或略地引錄之。並在初、中、後三個階段中，凡所寫出的各節，務必使人能生敬信；當引據教言和理論以肅清邪說時，我亦顧及各個方面，盡力點綴而裝飾之。在前後（節段）之間，以優美的詩詞風格，寫出聯接的中間插頌使文章層次分明。惟願自他宗派中，任何一宗，凡是愛我為善的人們，捨除偏私和瞋恨的惡心，而生起敬信法事，聽我所言。於此作中間插頌說：
一切諸佛卓越智，愛眾同仁大悲心，量等虛空諸事業，合一怙主宗喀巴。尊是眾生唯一眼[11]，能除痛苦之甘露，能開教蓮之陽光，亦是如意摩尼珠[12]。尊與真佛無二身，十方界中美名稱，充滿存現稀有徵，何須撰述徒勞神。然以此處能見心，業力煩惱久染熏，大德之德遂難見，認寶為石人眾增。為除邪知垢穢塵，傳記猶如淨天水（言如同天之甘露淨水），流降正直講說台，為潔信顏可仰身（言可伸身而接受淨水洗潔具信顏面）。前代智者贊論中，雖不重視用諺語，石粉月照能顯自，總有一些明顯容（言用一些諺語，總有一些明白之點）。為使未知得曉通，焚掉惡語荊棘叢，並撥邪思諸痛苦，亦用教理之火烽。福德台來諸取用，以及智者生喜因，傳記所有美飾詞，並作頌詞纓絡珍。大德等捨印結分，愚者牯牛持戒行，如是情況隱匿時，我得略說之緣份。[13]
【注釋】
[1]三律儀：密乘、菩薩和別解脫三律儀。
[2]蜂蝗石子：係牧民用以驅趕牛羊的一種石子。用一條中間有一小兜的毛繩，放入石子雙折搶舞乘勢松其一端，將石甩出。能射及遠處。這裏是說如果多說，則將遭禍。像甩擲蜂蝗石子般被趕出寺外。
[3]無明：無知愚昧，不明事理。佛書中稱為煩惱的根本。
[4]鬥爭時：佛書說人世間的道德、財富、享受和安樂四者之中，能具其一的時代，稱鬥爭時或爭時。
[5]諸明處：指大五明和小五明處，大五明處即工巧明（工藝學）、醫方明（醫學）、聲明（聲律學）、因明（正理學）。內明（佛學）；個五明處即修詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星相學。
[6]仲敦巴：為阿底峽的弟子，開創迦當派，1056年宋仁宗嘉祐元年倡建熱振寺。
[7]日窩格魯派：宗喀巴大師和門徒創建的顯密兼之的新迦當派別名。因該派衣帽尚黃色，漢族人稱之為黃教。
[8]生圓二次第：即密宗無上瑜伽部的生起次第和圓滿次第。
[9]薩、格、寧瑪、噶、主：「薩」指薩迦派；「格」指格魯派；「寧瑪」意為舊密派，俗稱紅教；「噶」指噶瑪噶舉派；「主」指主巴迦居派。
[10]薩迦班智達：係薩迦派五祖之一，1182年生於後藏，著有《薩迦格言》等。
[11]唯一眼：言宗喀巴大師是觀察眾生的唯一慧眼大德。
[12]如意摩尼珠：傳稱如意寶珠置於幢頂而祈禱時，能如意成就諸事。
[13]此頌的「大德等捨」句是說諸大德持「等捨」（即棄置不管）態度，如挽「手印」結解開放下時（即不持等捨之態），「愚者牯牛」句是說愚者如牯牛粗暴行者也知持戒行時，「如是情況」句是說持棄置不管和粗暴行等情況都隱匿不見時，「我等略說」句是說我著者暢所欲言獲得著作傳記的緣份時。
此傳記的正文，是分三節來說的。第一節：識別顯密經教中許多懸記的根據，即幻化事由等；第二節：就共通的現象，略述（宗喀巴大師）往昔轉生中的史跡和未來情況；第三節：特別詳述（宗喀巴大師）此生的史事。
第一節 識別顯密經教中許多懸記的根據，即幻化事由等
克珠傑‧格勒伯桑（宗喀巴二大弟子之一）所著論述中說：「我們的具德先師（宗喀巴大師），是佛教的大宗師；對一切世間（有情）雖無因緣，亦具有一視同仁的慈愛天性；在久遠時間以前，他即已達到佛大菩薩行之彼岸；因至尊妙吉祥（即文殊）的心中光明使其智蓮（即內慧）開放。而具有親見一切『曼荼羅』的慧眼；其如寶庫般的心中，充滿著共與不共的現證功德大寶資糧（即福慧）。這位名難贊說（對師無故不能稱名）的至聖大師，在無量劫以前，就圓滿了十地[1]功德，並在諸不淨世間中，或示現轉輪王[2]，或示現國王，或示現帝釋[3]、梵天[4]之身，有時亦示現在家菩薩身和出家身相等，隨其適應的有情，變化無量身相。此如虛空中一輪明月，照耀於大地的各江河湖海中，任運地（不待人力造作）同時顯現月影那樣的情況。可以說大師對於我們諸人，是意樂受生為與我們自己和眾生同類的有情，而示現為善知識相來做一切事業。這種無可懷疑的事，是可以理解到的。對於這種情理，我（克珠）自己有可靠的史實根椐，而且也聽說過這類的故事。」確如克珠傑所說，至聖宗喀巴大師在了義上說，在無量劫以前，他早已是一位真實獲得無上智慧甘露、以作淨浴而證得圓滿佛陀的大師。這將在下面次第引用教據和理論來證明，而達到知曉。因此之故，真實現證的諸佛，從眾生的視野來說，只能明白地各別見其「身」和「語」的莊嚴，而其「意」證得無漏大樂（煩惱已盡的空樂）空性一味的心境，由於無可各異分別，因此說一化身即一切佛的化身，或說一切化身，其幻化根本即一佛的化身，隨說何種，都無矛盾，全是此與此種的化身，而不是除此之外的其他化身。不應執著一邊的狹隘見解，而應如我昔日所編輯的其他賢士大德的傳記中所寫的令人可信的教言引據那樣去理解。因此，應知我等之一切智宗喀巴大師，他是所有廣大無邊十方一切諸佛的智慧、悲心、事業的能力合而為一的化身，或說是其本來面貌。這不是僅憑虛構之詞，而是有決定之義存在的。當知這是應由獲得如是決定之門而作（與信願）合一的禱祝。若隨順一些眾生的敬慕，而要識別大師個別的幻化事體，仍然應當知道怙主宗喀巴大師是諸佛之智慧聚而為一的合成體。這正如普遍傳稱的那樣，有無垢教理可以證明之。如佛（釋迦牟尼）親口所說的《妙吉祥根本續》（「續」即密教經典）中說道：
「我（佛）於世間涅槃後，此間大地成空無（言無教法作饒益），由汝示現孺童相，能作諸佛之事業，彼時大寺名報喜，建在雪域疆土中。」
這是明白地指示處所在「雪域」（西藏的別名）中的預言，「噶」（意為「喜」）「寺」即指噶丹寺[5]，「汝」即指妙吉祥（文殊即宗喀巴）。又在《空行秘密續》中說道：
「文殊化身名羅桑（宗喀巴藏語名諱『羅桑』，意為『善慧』），能宏佛教具稀有。」
詳細說來，往昔一切智克珠傑‧格勒伯桑於印度受生為班智達‧日比庫鳩（意為「智鵑」，以下不贅）時，具德達哇紮巴意為「月稱」，以下不贅）為了拔除其（智鵑）執邊見的纏縛起見，有一次對他指示懸記說：「至尊宗喀巴文殊示現比丘相，如願受生於邊地，汝亦將受生於其地。汝當完成其教誨和宏揚佛教。」又帕巴拉（意為「聖天」）、桑傑迥（意為「佛護」）和細哇拉三師來到日比庫鳩面前指示懸記說：「將有至尊宗咯巴文殊前往邊地，宏揚佛教。汝亦是彼特別救化的有情。因此汝應頂禮於至尊宗喀巴之足下，彼任說何種，汝應接受，作為修學的心要。」又有一次，克珠傑往昔受生於印度時，至尊文殊前來對他說：「邊地的有情愚味而不知應去應捨之處，實為可愍！他們流浪於輪迴，由無明的起因，而走入邪道中。我（文殊）為了令諸人獲得解脫，並安置於一切種智（即佛）之果位起見，我將隨順俗人的意想而示現為比丘相，前往其地，汝亦是我的應化有情。」又有一次至尊彌勒菩薩前來對他（克珠傑）說：「此間南贍洲中，為了令諸真實佛法，特別是難得的釋迦牟尼的教法，如白晝般明朗興起，將有一位至尊文殊的化身，他如諸菩薩的美妙顏容和心中精華。汝應宏揚彼之教法。」以上各種懸記出自智王‧卻敦饒覺所著《克珠傑大師傳》中。其他賢哲大德們所撰頌詞中也說：
「克珠法王盛名稱，由彼前生大悲力，印度聖地利眾時，一次文殊來彼前，示說可憐邊地眾，由心執實[8]流輪迴，彼無辯道非道智，大都勤修惡趣[7]因。我為攝受彼等故，將於未來五百年。化為比丘往邊地，闡明佛教如晝日，爾時汝亦往彼土。又有彌勒所勸說，未來文殊一化身，悲心極念無邊眾，如願將往邊地中，爾時汝亦生彼土，當作彼之教法事。」
有如是廣大懸記，此外還有種種可信的懸記，所有的懸記，將在下面次第寫出。本題僅引此諸懸記來說明。
因此應知至尊文殊，就一般應化有情的視野說來，僅只是持十地菩薩[8]自在之相。但是在其他經教中，如《健行三摩地經》中說：「在無量劫以前，文殊即於名為『平等剎土』（即世界）中，現證成佛，名為『龍種最勝如來』，而作轉法輪等圓滿究竟的佛事業。」又在《聖寶積經》中說：超越七恒河沙數劫以前，於名為「生起妙善剎土」中，當聖妙吉祥（即文殊）成為轉輪王名「虛空」時，於「龍音王」如來前發菩提心，得如來授記說，將於「無塵積剎土」中成佛，名「普觀如來」，如所授記學習菩薩行而獲得「無生法忍」。之後又經六十四恒河沙數劫，再次受生，雖已圓滿成就如來十力，但仍住持菩薩之相，並在一些世界中，現在亦示現佛陀之相。又在《利益指鬘經》中說：「從此往北經十二恒河沙數世界，有名為『常喜愛悅勝解』剎土中，有如來薄伽梵正等正覺圓滿佛陀，名『勝解極喜藏寶積王』。現時住在彼土，正安養生息。彼剎土中，無一切聲聞、緣覺；除有一乘[9]外，無它乘之名；無老、病、苦；具足一切安樂；該處諸有情壽命無量，威光和色彩無量；該世界中無可比喻、原由、作者，而常於喜樂、勝解、無比喻中。有如來薄伽梵正等正覺圓滿佛陀『勝解極喜藏寶積王』，現時居住，正安養生息。於彼如來前，大王！汝當合掌恭敬而生隨喜。彼如來實非他者，即是文殊童子所轉變。」有如是許多顯密經教中的廣大宣說。因此應知出於宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，因此在無數劫以前，宗喀巴大師早已成佛，是由這些教（包括懸記）、理所證明的。而且上面所引的一切智克珠傑所著論述所說：「對於這種情理。我（克珠）自己有可靠的史事理由，而且也聽說過這類的故事。這種說法也是想到各種各樣的經典中的史事而說的。以上是略說當識別各別的幻化事由的情況。至於文殊的廣傳，住昔的各種傳記史事中，已有詳明的記載。因此若在這裏繁瑣寫出，不僅掩蓋宗喀巴傳記的正文，而且凡是一個自豪地認為是住持內道佛教宗派的人，不可能有一個不認識至尊文殊是具量（合格）的菩薩，因此（著者）也不想再事多說。於此聯接之處，作插頌道：
「擁有十力諸佛尊，一切種智之自性，彼無分別異相生，認識一體誰能行。示解脫道眾生眼（即具慧眼導師），為是諸師為三世，諸佛悲、智、力合成，一體自身是真情。僅依見境幻事根，識別雖異不相違，與此情同決深信，宗喀文殊之化身。非同偏私愚想生，形形色色故事情，而是從佛世尊起，合量教言（懸記）作贊稱。尚有教、理各多篇，如美花鬘悅耳丹（耳聞可悅之金丹），成熟慶筵依次開（著者言還有許多教言懸記在下面次第寫出），智者齊歡舞翩翩。」
[注釋]
[1]十地：一、歡喜地；二、離垢地；三、發光地；四、焰慧地； 五、板難性地；六、現前地；七。醫行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。
[2]轉輪王：此王身具三十二相，由天感得輪寶，轉其輪寶，而降伏四方，故名轉輪王。
[3]帝釋：三十三天界之主。梵話稱「僑尸迦」，或「因陀羅」。
[4]梵天：係色界之初禪天。此天離欲界之淫欲，寂靜清淨，故名焚天。
[5]噶丹寺：拉薩三大寺之一。在抗薩河南岸旺姑山上。西元1409年明永樂七年己丑，宗喀巴大師所創建，為格魯派的祖寺。
[6]執實：執著一切事物為不待緣起和合，自能生起的「實有」。
[7]惡趣：指地獄、餓鬼和傍生三惡趣。
[8]十地菩薩：指證得第十地「法雲地」的菩薩。
[9]一乘：言成佛唯一之教。《勝鬘經》中說：「至道無二，故稱為一，運用自在，目之為乘。」
第二節 就共通的現象，略說（宗喀巴大師）往昔轉生中的史跡和未來情況
至尊宗喀巴大師，依了義說來，他與至尊文殊同一心識，不僅如此，若就不了義－－應化眾生的視野說來，他也是在多次轉生中，由至尊文殊真實化現為勝乘的善知識是專一勤奮而作利益眾生事業的一位大師。此種情況，在一切智克珠傑所撰《清淨雪山篇》中說道：
「師於往昔轉生中，成為文殊首要子，擁有咒、辯、定、神通，慧眼觀諸法真容。」
這就是說，在往昔無量劫以前，有如來名「王頂」出現於世，在海一般寬廣的徒眷大會中，轉動成為勝乘即金剛乘的廣大法輪。那時至尊宗喀巴大師即已是至尊文殊的首要弟子，是一位具足陀羅尼、辯才、神通、三摩地（即定）、真實照見二諦（真諦、俗諦）的清淨智慧等功德的不可思議的大師。此後至尊文殊同其徒眷等來到轉金剛乘法輪的王頂如來近前而安住時，薄伽梵王頂佛世尊發出梵音妙語說道：「所有一切菩薩誰能於無數不淨世界中，不顧身命地作宏揚甚深中觀見（即離斷常二邊的見解）與金剛乘相結合的妙道，彼菩薩即成為諸菩薩的偉大行海中的最卓越、最尊勝者。」佛陀發出如是獅子吼音時，與宗喀巴大師同一心識的大菩薩勇氣大振，即從徒眷會海中，迅速而起，以無懼聲音而宣言：「從現時開始，我願不顧身命，在無數不淨世界中，宏揚甚深中觀道與金剛乘相結合的妙道。」王頂如來等十方諸佛子為其作證而立誓，同時傳播如是誓言之聲。爾時，王頂如來等十方一切諸佛同聲贊頌道：「善哉！汝是大志菩薩。」如是勸慰已，從此以後十方一切佛土中，普遍傳稱這與宗喀巴大師同一心識的大菩薩之名，稱為「大志菩薩」。繼而王頂如來從身中放出無量光明，面現微笑而說道：「如汝所立誓言，從現時起，汝在無數不淨世界中，宏揚顯密正法，最後在『稀有殊勝莊嚴剎土』中成佛，名『獅子吼如來』。」佛作了如是懸記。這些情況，為決定之真實義。如善巧成就大德多敦‧絳伯嘉措在他心裏無礙地常時現起至尊文殊的身、語加持。他在文殊身前，再三祈禱而啟問至尊宗喀巴大師的史事，及往昔轉生中的本生故事和未來成佛的事業時，至尊文殊向他指示的懸記，是具量而無欺的語教。此類事情，在一切智克珠傑所撰《清淨雪山篇》中，是作有偈頌的。這即是現在色拉、哲蚌、噶丹三大寺僧會中所念誦的那段誦文，除將偈頌改作長行散文外，其意義完全和上面所寫的（頌句）沒有區別。由於想到全部錄出有引文過多之嫌，故未轉錄。若欲詳知，應在哲蚌寺法行（一種宗教活動，如記誦本之類）中，詳細閱讀即可知曉。洛紮大成就者勒季多傑（意為「羯摩金剛」，以下不贅）向秘密主啟問至尊宗喀巴大師何時成佛？秘密主說：「何時成佛我不說，已由文殊、觀音作懸記。」這樣的說法，也是想到有（以上）的那些事情而說的。諸善巧大德所說，都是很合理的。還有人主妙吉祥桑傑嘉措（意為「佛海」）[1]所著《噶丹教法史》中，在引證如上諸根據之後，加上按語寫道：「按以諸種根由，可以認定至尊宗喀巴大師在許多劫以前，早已現證無上菩提（即佛位）。在王頂如來出現於世時，凡是住於密道的成就者，及凡夫等都必須獲得四種灌頂[2]，如果不退失誓言和戒律，雖未經修行。在濁世的十六生中，仍決能獲得金剛持位（即佛位）。這是以諸密續部中所說的不變（堅定）的教、理證明過的說法。」如上所說，不僅在定義中，能證明（宗喀巴大師）在許多劫以前早已成佛之理，而且在根由中，此以諸（因由）亦能得到證明。這樣，宗喀巴從在王頂如來前發心並立誓起，在不淨諸世界中，大宏與甚深中觀見相結合的金剛乘，而由種種無邊顯現身相莊嚴之門，剎那剎那間也都在令其增廣。如此稀有的一切事業，是超越言說境界的。即以娑婆世界[3]來說，過去諸佛都是由示現無邊化身之門，而作利益眾生的事業。尤其是在釋迦牟尼佛的教法中，至尊秘密主向大成就者勒季多傑所指示的懸記中說：
「羅桑紮巴無等倫，釋迦佛前發勝心，此土顯密教義興，從此往生兜率天，妙吉祥藏彌勒子，速證如來佛果成。」
與此相同的情況，至尊文殊也問喇嘛鄔瑪巴（意為中觀者，以下不贅）指示懸記。一切智克珠傑所著《宗喀巴大師密傳》中說：「喇嘛鄔瑪巴童年時代，在壩康地區作牧童時，從胸間發生有『阿惹巴紮那』（文殊心咒）嗡嗡之聲，同時發生一股力量，使全身汗毛豎起，似乎到了心不能持的地步。由於他時常和至尊文殊見面，遂向文殊啟問至尊宗喀巴大師前後生等情況。文殊向他指示懸記說：「往昔佛（釋迦）住此世間時，此師（指宗喀巴）於印度誕生為婆羅門之子。爾時他與著比丘裝的菩薩名為『牟比洛卓』（意為『信解智』）相見，他使彼菩薩生喜，並跟隨菩薩作侍從，而聽受許多教法。菩薩領他到導師釋迦牟尼座前謁見時，他發菩提心。爾時，他以一純潔無垢的白晶百粒珠串供於佛前而發願。即由此而播下通達全無顛倒的真實空見的種子佛世尊親自所說《傳授教授王經》中也明白說：
阿難（佛近侍弟子）：現在於我前，供晶珠鬘童，能興我教法，未來濁世中，『止』區交界處，建寺具『格』名，羅桑（宗喀巴名）其人出。」
依這些懸記，大善巧成就者絳央卻傑紮喜伯敦（意為文殊法王吉祥具德）所著《密傳頌詞》中也說：
「往昔金剛座[4]佛前，以百晶珠作供養，發起殊勝菩提心，成為正見證達緣，誠禱具德師座前。」
又作格地區善巧師絨哇‧卻紮嘉措（意譯為「法稱海」，下不贅）所著《宗喀巴大師傳妙花束》中也說：
「金剛座前由彼師，導至金身佛座前，以如月晶之珠鬘，數有百粒誠供養。以從有海（即輪迴）救眾心，世俗菩提心[5]發生，勝義菩提[6]心發願，通達正見種子生。」
那麼，（宗喀巴大師）往昔於王頂如來前，發心並立誓宏揚顯密教法，次即學修菩薩行。再次又在此間重新發心的說法顯見前後次序不一樣，而且兩次發心，成為重覆之過錯。答這樣是無過錯的。雖是從無量劫以前，已經發菩提心，然而由於就應化眾生的視野來說，再次示現發心的情況也是有的。譬如大悲佛世尊也是在生為「有光王」時，由於聽著馴象師的言詞而發菩提心，後又於「釋迦牟尼如來」（釋迦未成佛以前的另一古佛名）前供糜粥而發心等的說法，也是多次發心。它與諸如此類的情況是相同的。又由漢文譯成藏文的《楞伽經》中說：「薄伽梵佛世尊座前，無熱惱龍王以一白色海螺供佛時，佛以海螺授與目犍連（佛大弟子之一）而說道：『汝將此螺藏於廓巴日[7]山中，於未來世，將由比丘白瑪安敦（意譯為「具蓮香」言持戒清淨如蓮香）從秘藏庫中取出此螺以作殿堂用螺。由秘藏庫之神哲烏樹來守護』。」又至尊文殊所作《授記明鏡》中說：「於靈鷲山中佛世尊座前，無熱惱龍王以海螺供佛，暫時作法螺用，後來佛世尊徒眾前往『克什米爾』時，佛對阿難說，現在的弟子名比丘白瑪安敦未來於西藏赤面疆土中，成為比丘名羅桑紮巴（宗喀巴名諱），彼能宏揚般若波羅蜜多與顯密相結合的教法。」命阿難手持原來海螺運用神變而前去卓‧日窩伽山中的秘庫中，託付錯達財寶神中的哲烏樹守護著。那時從拉薩至其地，僅一俱盧舍（印度長度單位，約250市尺）顯然說的是噶丹寺。這種說法出自《噶丹教法史》中。除藏螺者目犍連與阿難略有不同外，其餘都與上文相同。而實際上佛世尊座前，還有比丘白瑪安敦。在烏金大師白瑪迥勒（意譯為「蓮花生」，以下不贅）所著的《催促牌記》中也說：
「有敬信王如是聽，佛在世時優波離（佛大弟子之一），入涅槃時烏故巴，壩哇壩紮諸城稱，東方鄰近漢土處，比丘羅桑將降生。」（羅桑紮巴為宗喀巴名諱，以下不贅）
此諸情況，在喀納譯師所著《宗喀巴大師傳》中解釋說：「在佛世尊座前雖現身為比丘白瑪安敦，然而優波離，是其身（所化現）之莊嚴異象。『烏故巴達』是『烏巴故巴達』之訛誤語，此梵語意為『阿羅漢近隱』，由他指示出第二佛陀（指宗喀巴）的史事。所謂 『壩哇壩紮』，意為『本性善妙』。宗喀巴大師的前生為克什米爾的班智達，名『瑪底壩紮』藏語為『洛卓桑波』，意即『智善妙』。此師有徒眾五百人圍繞其座。這是金剛手向大成就者朗喀絳稱（意為『虛空幢』，以下不贅）所說的。」因此揣測是彼師（瑪底壩紮）之別名，或許是訛誤語。此中有所謂「白瑪昂楚」之名（意為「蓮花本性」）。這在最勝善巧者阿里釋迦准‧昂旺絳央尼瑪敦比絳稱（意為「語王文殊日教幢」）所著《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中也說：「此師（宗喀巴）曾受生為聖迦葉尊者（釋迦之大弟子）的弟子沙彌[8]白瑪昂楚。」此與上面所說比丘白瑪安敦二者是否為出家受沙彌戒階段與成為比丘時的名稱有別而實係一人？不僅如此，在法王袞卻晉美旺波（意為「寶無畏王」，下不贅）所著《格魯教法史摩尼枝鬘》中又說：「在佛世尊座前，供白晶珠蔓的童子，於其處出家受比丘戒[9]時之名為比丘白瑪安敦。」總之。在佛世尊座前供白晶珠鬘的童子，或比丘白瑪安敦，或優波離等，都是時間相同，而示現許多不同的身相。諸如此類不同之相，是出現過不少的。不僅如此，在《宗喀巴大師傳具緣蓮化盛開之日》中說：宗喀巴大師與古代絳秋生巴諾桑（意為「寶賢菩薩」）同一心識。其事的根源是：由堪欽‧湯薩巴向至尊不動怙主（又稱不動明王，密宗本尊名）啟問時，所得答覆說：「寶賢菩薩與羅桑紮巴全無分別（言是一體）。」證明此一事實的詳細情況，在下面還須再說。此外（宗喀巴大師）幻化所有印度和西藏地方的班智達，或大成就者等相的情況，在《洛紮大成就師勒季多傑密傳》中說：當大成就師向秘密主（本尊名）請求賜一種那怕是愚蠢的牧牛童也能記持其言，通達其義，而且詞少易明。意義廣大，迅速即能證得佛的法身之法門。此是瑪底壩紮西向我請求。現在復由我勒季多傑向本尊祈請開示一種不共通的教授。爾時有一種不共通（特殊的）味從我（勒季多傑）齒縫中流注於舌上而旋轉，即刻咽下喉去了。這似乎是上師您（指宗喀巴）的大悲加持。當不現身而以無畏語聲（指本尊）賜（我勒季多杰）以諸佛菩薩等的密意合一的教授時，勒季多傑復向秘密主（本尊）啟問：「羅桑紮巴大師的心識究向何種？何時成佛？由何本尊作攝受？前生誕生於何處？」秘密主（本尊）答道：「這位羅桑紮巴，是積集廣大的二資糧（福慧）的人士。他七生中都作班智達。作了無邊的利益眾生的事業。他此生的前一世誕生在克什米爾的赤敦地方中，作班智達，名『瑪底壩紮』。聚集有美滿的徒眾五百人，以凡夫的視野說來，傳稱他是住於『加行道』[10]的大德。即使是我金剛手（本尊自稱）也難量其功德。本尊和內外佛母都對他作攝受，三怙主（文殊、金剛手、觀音）也對他作攝受，而且是（他的）本尊。我不示說他何時成佛。由於文殊和觀音已示有懸記。由於他是見、聞、觸（指見他或聽他說法或他的名字，及他一接觸之下，如摩頂）都能決定得（他的）饒益的人，所以他的心識他人不能衡最。」（金剛手）又作頌句說：
「羅桑紮巴無等倫，作班智達有百生。」
大善知識乍閣‧饒絳巴（學位名稱，等於博士）所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「至尊文殊對喇嘛鄔瑪巴說，此師（指宗喀巴從在釋迦佛前謁見起直到現在以前，有十七生中，受生於印度。其中三生為大班智達，兩生為小班智達。在西藏地方不計此生在內，過去受生三生為善知識，此中有一生為班智達可以計入其中，而且唯一是為對佛教作極大利益而誕生。又有一生是受生為天神，其餘生中似乎是受生為普通凡夫。」因此，諸如此類懸記中，有說七生，或說十七生，或說百生等。總的說來，這種一一詳明的說法，以前從未見得，因此不敢臆斷設想而寫出之。（著者）只能就成為合量（即合理合格）的懸記，以及自所知曉、普遍稱作無有爭論的諸智者、大成就者所說的共與不共的一些情況，我（著者）以不定次第的方式而略說。如《一切智克珠傑傳記》中說：「如上文所說。克珠傑於印度受生為『日比庫鳩』時，龍樹前來對他指示甚深正見的要義，而拔除其執實有[11]之根。那時龍樹對他說，我印度的智者和大成就者都是依止至尊文殊的。這種原由，也是由於發現經典中有一極細微而難解的要義時，是向至尊文殊祈禱而觀察甚深之義的。汝亦當依止文殊（對師稱依止，即依靠之意）。又諸本尊中最為殊勝者亦是文殊。我（龍樹）也是依止文殊而獲得無顛倒地通達緣起之義。」又龍樹（對日比庫鳩）說：「我（龍樹）亦發願於未來世在雪域（西藏別名）作利益眾生事業，爾時汝亦將成為我最初徒眾中最殊勝的弟子。」由這一懸記（的佐證）能使宗喀巴大師與龍樹的心識成為一體的事實得以成立。又在《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中記載《華嚴經》的懸記說：
「寶賢諸寶常固子，遍覓菩提行賢士，我之座前來者善，善來成為悲自在。汝歡喜藏除有暗[12]，彌勒悲油注法器（言合受正法根器的人），以彼無垢菩提光，法之明燈使熾燃[13]。」
這一懸記是預示寶賢菩薩於西藏疆土中，化現成為噶哇‧枳麥窩（意為「無垢光」）和柳敦卻壩（意為「法熾」）。由於以彌勒及其悲心之油注於具法器的徒眾，遂使正法之明燈熾燃起來了。噶哇‧枳麥窩於藏傳佛教前弘期[14]，前往印度迎請諸班智達和大成就者。諸師來到西藏，用梵語講解諸教法，經他譯成藏語而使佛教宏揚起來。以此他對西藏全體都有最大恩德。柳敦卻壩是藏傳佛教後弘期[15]人，是因竭陀尊者（十六尊者之一）的化身，繼後成為博多哇大師的首要弟子，他使迦當派[16]的教法如白晝般光顯起來。由他的語教而出生的弟子有卓隆巴、香澤邦哇、色季布哇‧卻季絳稱（意為法幢）、熱彎‧多傑紮巴（意為『金剛稱』）、色傑哇‧吐傑絳稱（意為悲幢）等。博多哇大師對柳敦卻壩所示的懸記是：在柳地區建立伯敦乍閣大寺。柳敦卻壩享壽六十三歲，於龍年正月三十日圓寂。火化後，二十一節脊椎骨上都有許多自然現出的佛像，有舍利的網路以連接。其顱骨內面現有勝樂金剛像，顱骨外面現有二十一度母像，肩脾骨右邊有白色不動金剛像，左邊有觀音像，心、舌、眼上面生有無量舍利等意想不到的稀有瑞相。柳敦卻壩大師又是喇嘛妥哇袞欽、達瑪生格（意為宏盛獅子）的弟子，據說他是拉日‧德洛正巴（意為三藏法師）的化身（活佛）。總的說來此師具足教證功德，是以勝樂為專修的本尊。因此有一次他在放施垛瑪（水施食子）的盤中水泡上面看見勝樂本尊的圓滿身相和壇場，他心中生起可惜所見之相略小的念頭時，剛放下腳來安坐時，即刻見著這面和對面所有地方。此外他無疑地親見許多本尊，並且是一位擁有本尊身相和語音常時不斷顯現生起等不可思議功德的大德。此師後來再轉世受生為袞飲‧措納哇大師。這一故事是：當拉日‧德洛正巴圓寂後火化時，從靈堂中騰空升起一雄雞大小光圈，往錯納上區他父母的住室方面而去，其他人也都親眼得見。其母於夢中，也夢見有一雄雞大小光圈從她的頭頂而入，頓時身心生起無量安樂。因此一切大眾都認為錯納哇大師真是德洛正巴的轉世。關於此史事在《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中引有《華嚴經》經文說：
「寂靜大寶勝洲中，三界海中生此雄。」（「海」藏語「措」預示受生處「措納」）
又說：
敬禮善堅慧師前（措納哇名協饒桑波，意為善慧），眾生愚癡無明重，失去慧眼成盲從，如此方中有師力，成為眾生善舵手。（此頌句中預示善慧之名）
以上頌句預示「措納」之名，兩次明示措納哇出家時命名為協饒桑波（意為善慧）。實際是明示寶賢菩薩化現為袞欽‧措納哇的情況。《華嚴經》中還預言說：
「以彼慧日之光明，照眾煩惱海涸竭。」
以上頌句預示措納哇大師所著的《日光疏》等能使眾有情的煩惱大海全都幹涸。以上諸種說法，揣想確實真有其事。此外昔日柳敦卻壩大師為繼承（先德）事業的遺跡，他去到乍閣大寺中作出廣大的利益佛教事業。又拉日‧德洛正巴的著述中說：「我逝世後二十年到二十二年間，教法如死灰而復燃。」這也是對措納哇大師的預言。後來的事實是，德洛正巴逝世後二十二年時，措納哇大師已屆二十一歲，他不僅復興了佛的教法，已廢失的毗奈耶（戒律）教法將得以恢復，成為無與倫比的事業。上面所引據的史事的剩餘部分在《拉日‧德洛正巴傳》中說：
「當我生為卓彌師（卓彌金剛師是印度大成就者之一），林中饑獸來迫害。我解衣帶施自身。」（施身飼獸）
譯師瑪爾巴[17]也說：
「我憶前生遊林中。」
達波拉傑[18]說：
「變極可怕骷髏相，卓彌金剛是我聲。」
達波拉傑對自己的徒眾說：「野獸吃完肉後剩下為骷髏，其主者即是我達波拉傑。」以上所說的卓彌金剛、譯師瑪爾巴‧達波拉傑諸人都是拉日‧德洛正巴大師所化現。又於《柳敦卻壩大師傳》中說：「柳敦大師親口承認自己是那哇巴[19]的化身。」拉日‧德洛證巴‧洛卓生格（智獅子）也承認自己是那哇巴的化身。諸事當知同為一事。同一書中說，這位大師受生為魯哼巴（古印度大成就者之一）時，桑欽巴也受生為具德薩惹哈[20]。爾時婆羅門大師薩惹哈發心願受生於西藏成為一位能使佛教宏昌的大德時，魯哼巴也說，我亦願受生於上師所住地，成為能宏昌上師事業的大德，並願成為能作熾燃教法明燈者。在此階段中所說的大師即是袞欽‧措納哇。桑欽巴是為措納哇傳授比丘戒的親教師。在其傳記中說：「如所發願，當婆羅門大師（薩惹哈）受生為克巴‧洛卓窩（意為智光）時，魯哼巴化現的袞欽‧措納哇也已轉生為噶哇‧枳麥窩。繼後師徒二人（師桑欽巴徒魯哼巴化現的措納哇）往生於兜率彌勒的座前。爾時（魯哼巴化現的）措納哇名叫『峨熱澤哇』（意為光明鬘）。又上師（桑欽巴）化現受生為曲彌巴大師時，措納哇則受生為鄧壩‧瑪尾生格（意為言說獅子）。此間所說的上師即是桑欽巴，以此此師顯然與上面所說的妥哇袞欽（名達瑪生格）是同一心識。又此師誕生於尼泊爾的揚布地方，後由他修建朗昌察日塔，尼泊爾人都對此塔作供養。當上師（桑欽巴）受生為（妥哇）袞欽達瑪生格時，措納哇大師則受生為德洛正巴。所謂達瑪生格即妥哇袞欽。又達瑪生格受生為達瑪索朗（意為宏福）時，所謂大師即措納哇。因此達瑪索朗顯然是桑欽巴之名。此外此一傳記（指《柳敦大師傳》）中，諸如此類的說法記載很多，而且其中增加許多詮釋字句，原本中錯字太多，校正本極不易得，其中又加有他人臆斷杜撰之雜質。因此我（著者）末完全錄出。上面所寫諸種，是比較準確的。由以上史事根由可以佐證上面所說印度大成就者卓彌大師、那哇巴、魯哼巴，以及西藏的譯師瑪爾巴、達波拉傑諸師和迦當派持教規大師鄧壩‧瑪尾生格諸人，都是袞欽‧措納哇的幻現受生戲舞之象。那末，既然有根據可以證明諸師為措納哇的化身，為什麼又說措納哇與宗喀巴大師是同一心識？拉日‧德洛正巴懸記說：
「拉日東方措納等，共通乘規取受生。」
這裏真實指示出措納寺，還指出其範圍為東方的宗喀地方。較此更明顯的記載還有袞欽‧卻交桑波著的《措納哇傳祈禱文》：
「寶賢勇士東方宗喀等，幻化受生利眾事愈明。」
這是說由前世柳敦卻壩修建乍閣大寺後，袞欽‧措納哇來到寺中，作出利益教法的事業，後至尊宗喀巴大師業多次來偈見堪欽‧卻交巴，遍習無邊的顯密教法。僅以這些事實也可以確定（宗喀巴）是措納哇大師的轉生。而況主要是加上引據至尊不動怙主所示教言既已證成寶賢菩薩與至尊宗喀巴同一心識。則自然能得知所有寶賢的化身，都是至尊宗喀巴大師的示現化身。因此沒有繁冗贅述的必要。
又有一種說法是：法王阿底峽帝邦迦惹尊者與至尊宗喀巴大師同一心識。總之，如上面剛說到的堪飲‧卻交巴在宗閣仁欽嶺寺中閉關時，發誓說從入關起，若不獲「不退失」的成就相，決不出門欄一步。由此閉關精修四十年，有一次在夢中見一個自稱是具德阿底峽班智達的人。他頭戴紅帽，身穿赤黃色披風前來說道：「明日有一位能原原本本傳授阿底峽教言的上師將來此處，你應向他請教諸教法。」到了天明，宗喀巴師徒四人前來謁見見堪欽，近侍（堪欽的近侍）迎入正廳中。堪欽問來者是誰？答：法王宗喀巴羅桑紮巴前來謁見堪欽。堪欽命設置兩層緞製坐墊及靠墊迎請入小室中。至尊宗喀巴大師坐於緞製墊上，堪欽坐於破舊墊上。至尊宗喀巴向堪欽啟問顯密諸法時，堪欽逐一明白回答，宗喀巴大師心中生起極大的定解。堪欽亦向宗喀巴大師啟問許多顯密教法，也獲得宗喀巴大師一一明白答覆。堪欽如夢中所見對宗喀巴大師生起了認為他確實是阿底峽的觀念。不僅如此，就共通的視野說來，宗喀巴大師此生中，七歲時即親謁具德阿底峽的顏容（現顯的）。從任何方面說來也能證明他們是同一心識。《在迦當寶籍》中無垢上師預言說：
「我曾伏魔往其地。」
這是指阿闍黎蓮花生[21]而言。
又說：「有一化身遊聖地」（聖地即印度）這裏說的是阿底峽尊者。又說：「又一化身往多康。」（多康即宗喀巴誕生地）這是為宗喀巴大師而作的懸記。還有許多具量（合格）的大德說過與此相類似的懸記。依照諸種原由，一切智格敦嘉措[22]也作頌說：
「持明成就蓮花生，五百師首燃燈智[23]，金剛持王善慧稱[24]，我禮各師化現身。」
這一頌證明了諸師同一心識的道理。此外《寶籍金剛歌》中有頌說：
「燃燈智亦於此土（指西藏），分現度母諸化身，特現無貪化緣者，以美妙音作祈禱，四方有緣咸來歸，由彼能宏供會興。」
法主絳伯央於其所著《噶丹教法史》中對於上面頌句之義作廣泛解釋說：「具德燃燈智（即阿底峽）倡建迦當派的教法，復分現許多化身，其中最主要的（化身）是，毫不沾染八風[25]之繁擾，唯依無貪的化緣行（出家人以乞化為生）為生的宗喀巴大師出現於世。由彼（宗喀巴）事業之力，使四方有緣眾生－－漢、藏、蒙古諸人士都來歸入其教法之下。尤其是他興建大願法會[6]等，在釋迦雙尊[27]前願百劫中常興供養會海。」又在《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中也有與此相同的說法。以這些教言說來，也可以證明一切智宗喀巴大師是無垢上師（阿底峽的尊稱）、阿闍黎蓮花生的化身。在《噶丹教法史》中說：「無垢上師、海生金剛有一化身出現於多康下部（即青海宗喀）。」這裏所謂「海生金剛」即是蓮花生。在大成就者恰那多吉（意為金剛手）所著《宗喀巴大師歷代降生史懸記》中說：「《前世轉生在克什米爾的至尊洽多哇，成為班智達（大博士）敦約多傑（意為不空金剛）時，你受生為班智達瑪底壩紮，你曾前往拜謁而研習三藏教法，並聽受一些密宗經教和求授灌頂。」這裏所說的瑪底壩紮即是在上面說的那位大德。同書中還說：「在你（宗喀巴）的前三世時，有一名為傑准巴的仙人出世，爾時你受生為婆羅門女子，名叫『薩敦』（意為地堅），具足諸功德。仙人向你傳授了許多密乘『事部』和『瑜伽部』的法門。傑准巴仙人也向你求授了許多瑜伽部法門。你前四世時轉生在印度崗迦巴達地方的傑准巴王族中，是佛寺的領頭人。爾時你名為納嘎惹乍，在傳稱為龍樹化身的沙彌細哇桑波（意為寂賢）的座前求授了許多龍樹的教法，傑准巴向你也求授了龍樹的諸教法；你也向傑准巴請求傳授了《現對》諸法。」諸如此類有許多共與不共的示現化身的情況。這裏我是依自己考慮到的諸史事合一而撰出的。至於宗喀巴大師此生大部分懸記，將於下面寫出之。
現在，為了消除對於上述情況的懷疑和誤解，應該這樣來分析：在如上所說歷代受生那樣的事記中，有一些人將產生這樣的懷疑：在這些歷代受生中，從往昔許多新舊大德的明白事紀看來，有一些也見於其他大德的歷代受生史事中。因此，彼一切大德是否都承認其與宗喀巴大師同一心識？如果不承認是同一心識，則任何一種受生（化身）都不應說是某人與某代受生（化身）。產生這樣的想法時，應知如此這般的出生，在諸大德的歷代受生史事中，可能是很多的。那些情況是否合理，當作如是分析－－當知宗喀巴大師任何一種示現，以利己來說，都是斷證功德到達究竟；以利他來說，都是如願化現而受生的。如上所說的諸大德，以一般眾生的視野來說，只能見其為不同的各別身相；以了義來說，由於法身、大樂一味（即空樂不二）的原因，一化身示現許多大德歷代轉生的情況，這在何時也不會矛盾，而且是絕對合理的。這不僅是只就不共通之理來說的，以共通之理來說也如此。《俱舍根本頌》中說：
「一切佛世尊，積福與空慧（即法身），行利眾生事，皆為平等性，受生種與身，非其真實身。」
這是說諸佛世尊對於應化眾生能見的視野除示現受生、種姓、身軀等各別不等的情況外，其他如示現積集二資糧（福與慧）為平等性（言沒有不同的）；證得法身之果為平等性；以及行利益眾生的事業為平等性，這世平等性示現，雖未真實示現諸佛同一心識，然而實際是示現同一心識。為什麼這樣說呢？應知所謂「諸佛行利益眾生事業為平等性」是由於某一佛作某一種利益眾生的事業，而不作某種利益眾生的事業，這樣的分別是沒有的。而是示現為一視同仁的一體性。在眾生的視野中，則不是如此，而是示現各別不同的心識。正因為是這樣，事實也如這樣而決定。那末，一切智格敦嘉措所著論述中說：「了義妙吉祥智慧勇識（密宗三種勇識之一），即是一切諸佛無二無別智；不了義的妙吉祥智慧勇識，即為利益應化眾生而現起的妙吉祥本尊輪（即本尊壇城）。」類似這種說法，如說至尊妙吉祥是一切諸佛之「智」合而為一的本體；聖觀世音是（一切諸佛之）「悲」合而為一的本體；秘密主是（一切諸佛之）「力」合而為一的本體。這是新舊諸宗派一致普遍傳稱的。但是這些合而為一的情理，應如何說呢？依彼諸原由，就了義說，應說聖者三怙主（文殊、觀音、秘密主）也是同一心識。如《迦當寶籍大寶天王本生事紀》中說：
「彼三怙主中（文殊、觀音、金剛手稱三怙主），怎能成各異，眼觀諸眾生，此為慈悲種，我是大悲性，我稱觀世音。三門（身、語、意）靜妙故，眾生亦吉祥，無違妙吉祥，是佛大智種。不計千隻手，獨勇持金剛，我是降難伏，無違金剛手，彼為猛勇種。彼三三怙主，同類性亦真。」
如上所說，應承認三怙主同一心識，而且是彼三者的化身，皆能等同（而不相矛盾）。（以次類推）其他諸佛，亦復如是，沒有不能成立之原由。
又有一種說法是：就一般應化眾生的理解說來，只看見因心識各異而呈現的那種景象，就以為事實也因如所見那樣而存在，還有就愚癡頑固者的思維來說，也認為是同一化身示現許多大德的歷代轉生，這是不矛盾的。如《金光明經》中說：
「諸佛難思議，如來常住身（法身報身是常住不變的），為利有情故，示現種種身。」
又《究竟一乘寶性論》（彌勒所造五論之一）中說：
「如彼諸眾生，一切水器中，佛日之影像，無量頓時現。」
這是說，好像一個太陽，照於許多不同的盛器中，所有盛器中都顯有日影那樣，一個基本化身，在不同的眾生的視野中，示現許多不同境相。不僅佛是如此，即使證得初地（歡喜地）的諸菩薩，亦復如是。《體嚴經》中說：
「百三摩地見百佛，往百剎土如日行，淨治百眾置法門，佛子亦示數百種（佛子即菩薩），經百劫中現百身。」（「百」言多數）
這是說若獲得一千二百種功德，剎那剎那（分分秒秒）間亦能示現數以百計的不同化身。至於圓滿證得斷證功德的諸大德更不待說了。因此一些大德示現於其他聖人賢士的歷代受生中，是沒有矛盾的（沒有不合理的）。至於彼諸大德不是不能示現一一化身，譬如由於雪域西藏是聖觀世音的應化剎土，往昔和現在的許多聖人賢士的根本化身，都來自聖觀世音，歷代轉生者也是同出於一源。這是人們所見聞的事實，誰也不能否認。如果懂得如是觀察的情理，則能從被愚癡偏私鼓動的狹隘惡意的束縛中獲得解脫，而能對於諸大德，自然地生起無偏私的清淨觀念。
又一些人有如此的想法：那麼，憶持受生的大德，若是登地（言初地歡喜地）的聖者，或住於資糧道和加行道（五道中前兩種）的菩薩，彼之根本化身和轉生，需佛（菩薩）等前來引導，是否合理？答：對如此諸人說來，實際上佛和任何有情，我們凡夫不能知其心量，是很難下斷語的。但是實際上如果是一個未成佛的有情，怎能與佛同一心識。雖是如此，但是由各別的應化有情信解為諸佛菩薩的幻現化身而作祈禱加持時，由於諸佛菩薩的悲心無礙的原因。（有情）得入於彼（佛與菩薩）的加持中。就應化有情方面而言，作如是信解不僅是肯定可以的，而且是必須有那樣的心行。這由依止善知識法的教誨中也能得知。就上師方面來說，由於自心是不能成為隱秘的，自己肯定能知自己的心量。因此除與自心相適應外，如弟子所信解的那樣（視師如佛），自己也想我（為師的）或許是那樣，而抱著現行的我慢（即自矜），這即是入於險處可怖之門！
不僅如此，由於現今時逢劫運，僅獲一喇嘛之名，而由侍僕和施主等愚想，為了欺騙他人，遂說（我們的喇嘛）為某與某些最善大德的化身，而且公然排列其代數，這只不過是濁世的狂瀾本相而已，不須在此說其是否合理。但希望具有觀察力的人從分辨善、惡、中庸（不善不惡）三者中，對此諸人，不難透知於心中。
因此，應知至聖宗喀巴大師，確是多劫以前早已成佛，此生自身現證雙運果位[28]的聖者。從任何方面說來，（宗喀巴大師）的史事都像以手掌不能遮蓋的日光那樣（顯明）。很顯然，他是唯一的擔負起諸佛菩薩的事業重擔的一位大師。這是一切正直者共同一致的觀念所判明的定論。他不是那些僅憑一些轉生代數排列出來就成為大聖大賢的人。由於有這些原因，所以一切智克珠傑等人所著的（宗喀巴大師）各種傳記中，僅只寫了化身根源及歷代轉生等事實（而未廣寫）。這在愚味者隨其順應的思想中，認為日窩格魯派諸人隨自己的私願除僅說宗喀巴大師是至尊文殊的化身外。似乎沒有諸佛菩薩、本尊、上師等作為佐證的歷代轉生史跡等。由於見到有如是諸人，我（著者）為了利益此諸人起見，我不是僅採取傳說的故事。而是述說以成為合理可信的經教懸記作為佐證的一些歷代轉生史事。在此諸史事中也明白地說，有一些其他宗派的賢士大德的幻現化身諸史事，說此（他宗）史事之目的，也是由於他們不知宗喀巴大師主要是住持無傷佛意的顯密清淨教法，而且除唯一發心宏教外，沒有絲毫對自己宗派的迷戀，對他派瞋恨的意圖，他一心思念大寶教法，而作出清淨的見解和宗派史績之意義。以此，其他宗派一些人們的心中，認為大師（宗喀巴）是一位對於他們諸宗瞋恨而作傷害者，他們如是認為，是對聖神福田，積下了非福的罪業。因此我（著者）是為了利益如是諸人而寫出（他宗大德的史事）的。
斷除了如是一些懷疑之後，在這裏所說（宗喀巴大師）歷代轉生諸史事，統共寫出的有：龍種最勝如來、勝解極喜藏如來、至尊文殊、大志菩薩、寶賢菩薩、在釋迦佛世尊座前供養白晶珠鬘而發心的童子、比丘白瑪安敦、阿羅漢優波離、阿羅漢近隱、阿闍黎白瑪迥勒（蓮花生）、怙主龍樹、卓彌大師、那哇巴、魯哼巴、噶哇‧枳麥窩（無垢光）、兜率彌勒座前的俄熱澤哇（菩薩光明鬘）、救護主具德阿底峽、譯師瑪爾巴、柳敦卻壩、塔波拉傑、鄧壩瑪尾生格、尼泊爾揚布地方的供施處（言供施物件）守持菩薩律儀者拉日‧德洛正巴（三藏法師）、達瑪生格、袞欽‧措納哇大師。誕生於印度崗噶巴達的納噶惹乍、婆羅門女子薩敦（此女的前世為克什彌米的班智達瑪底壩紮）等諸師。還有的懸記中說（宗喀巴）是彌勒的化身。也有的說是毗若紮那和貢巴‧楚臣林波的化身的。所以上文說有七次轉生為班智達，以及從在佛座前（發心）起至現今轉生十七次的情況，是隨應眾生應該理解的。此外在其他書中還說光是轉生為班智達即有百次受生情況等。所有這些，是超越一般凡夫的言說境界的。關於這些歷代轉生的懸記等，除一些明白的史事已在上文概略寫出外，還有一些史事，其詳細的根據尚未覓得，其他著名的班智達和大成就者的史事，別的書中巳有明白的記載。因此，在這裏恐繁文累篇而未寫出，於此作中間插頌說：
「成佛仍現菩薩相，隨時作業事千樁，如同虛空難知曉，諸稀有中最奇相。或現如來莊嚴容，或現登地菩薩裝，羅漢成就班珠等（班為班智達之縮寫，珠為大成就者之縮寫），各種化身廣難量，如百容器中月影，任運自然皆現朗，合眾生機作幻舞，所有皆為佛主張。文殊化現宗喀巴，即文殊故悲智業，若以佛道作衡量，與真文殊無別樣，此情尊卑眾普揚。譬如完成復贅作，想望依此受生史，修成大德豈敢商，但為利益掘智門，寡聞本性暗未央，未見未聞因作祟，生起邪知諸人故，可信合量寶懸記，無垢理論作飾裝，結合具義諸史話，略開我喉歌史揚。」
現在述說宗喀巴大師來生中的情況。於此階段就程式說來，顯而易見應先寫完此生傳記，然後再寫關於未來傳生中諸懸記。然而懸記大都將往昔和來生中的史跡一併順序地述說下去。如《噶丹教法史》也是一併順序地述說。其他諸傳記中，也有以先後不定的方式（即往昔與未來史跡前後程式不定而說）敘述的。不僅如此，大都對來生中史跡只粗略述說，而不繁述。因此，在這裏我（著者）也一併順序地寫完（往昔和來生的情況）後。繼後詳述（宗喀巴大師）此生的史事，並按照容易導知和廣略有條不紊的方法而撰出之。
說到宗喀巴大師來生的情況，先是由喇嘛鄔瑪巴向至尊文殊啟問至尊一切智宗喀巴大師的前後生中等情況時，文殊指示的懸記說：「宗喀巴的下一世當轉生兜率天[29]，在彌勒說法近前飽享大成無量法味，名妙吉祥藏菩薩。」將這一史事問於宗喀巴大師時，大師也親口說，關於我此生的後一世將轉生往兜率天，這是我的上師鄔瑪巴和上師恰多哇（意為金剛手）等異口同聲說過的，實際也是如此。至於上師恰多哇所說的情況是：至尊洽多哇向秘密主啟問羅桑紮巴後一世將往生何處？秘密主回答說：「將往生兜率天，在彌勒近前，名為妙吉祥藏菩薩。此後為利益有情，將轉生於贍洲（即此世界）他處（言西藏以外）為一法王，作無量利益眾生事業。第三世轉生於贍洲印度東方的布日紮寺，成為班智達，名雜納西，聚會徒眾二千人，諸徒眾盡都是住於資糧道和加行道（五道中前兩種）者。」又在至尊洽多哇所著《密傳拔除邪見與黑暗》中說，有一次（洽多哇）向本尊祈禱並供獻曼遮[30]而啟問：我的弟子修行達到究竟者能有若干？請明示此諸懸記。此時秘密主前來指示說：「羯摩金剛（師對弟子的稱呼）！你的應化弟子中，將有若干修行成就者，你自己也能知道。但是在關鍵之處能繼承師傳的弟子將有很多，其中情況如下：
「羅桑紮巴無等倫，釋迦佛前發勝心（勝心即利益有情、願意成佛的菩提心），於此振興顯密教，此後轉生兜率天，妙吉祥藏彌勒子，迅速得成佛世尊。」
又在秘密主的懸記中說：
「捨此身時生兜率，彌勒身前聞教法，妙吉祥藏是其名，彼將究竟十地位（第十地法雲地菩薩），慈悲一切諸眾生。」
此外《蓮花遺教》中說：
「文殊化身教法主，羅桑紮巴持顯密，宏揚顯密經八代，此土逝後彌勒前，一生成佛繼傳承，自然大劫出現中（彌勒將到此世成佛時的大劫），證得羅漢定無疑。」（那時宗喀巴為彌勒佛前的大阿羅漢）
又，竹欽桑傑以『淨相』（定中）前往鄔仗那（古西印度一地名），在阿闍黎（蓮花生）座前啟問道：「西藏疆土中，法王羅桑紮巴有大名聲！他是何時發心？逝後往何處？阿闍黎答道：
「釋迦座前發勝心，一切生中利眾生，因一大願千萬眾（因大願法會，許多嫉妒者對宗喀巴譏毀），對彼菩薩作毀名，嗚呼眾生實可悲！結合具義有志者，三藏師徒眾繞圍，護興佛陀正教法，濁世時中堪歎驚！禁避邪穢耀魔類，壽命將生災障時，勤修頂髻尊勝母，諸尊災軌免災生。暫往彌勒之座前，金花菩薩名遍稱。」
「金花菩薩」與「妙吉祥藏」同一義。這是《噶丹教法史》中所說的。此等懸記與許多新舊懸記都相符合。有一些還須在下面次第述說其意義。正由於宗喀巴大師在今生之後轉生兜率天，在等候成佛的彌勒怙主座前，名妙吉祥藏菩薩，飽享大乘正法甘露，因此一切智克珠傑所著《吉祥三域篇》中有偈頌說：
「佛之近前菩提行，兜率妙吉祥藏稱，雪域此間善慧名，首要佛子前祈請。」
又，妙音法王紮喜貝丹（意為吉祥具德，以下不贅）所作偈頌說：
「兜率彌勒法王前，妙吉祥藏佛子名，由文殊與秘密主，明示懸記指師尊。」（紮喜貝丹稱宗喀巴為尊師）
此後之情況，在諸懸記中，明示有真名者，如上文所引「將受生於贍洲他處為一法王……之後生於贍洲印度東方，成為班智達，名雜納西」等說法。真名不顯者（指不顯說受生後之名），如密秘主的懸記中說：
「羯摩金剛持密子（本尊對弟子稱呼），從昔與你常親近，羅桑紮巴此賢人，彼是諸佛之化身，受生班智達身後，宣說顯密教義明，迅速成佛決定真，印度漢地尼泊爾，衛藏多康諸方隅，彼皆前往去受生，引導眾生解脫道，至尊文殊是本尊，妙音佛母作業印（密宗手印），唯一決定證菩提，集會徒眾皆聖稱。」
轉生的地方雖然全在贍部洲，但地區有印度、漢地、尼泊爾等，西藏內部，又分衛、藏、多康等。此諸處，示現無邊智者和大成就者而作利益眾生事業。不僅如此，在《迦當寶籍》的《祖師問道語錄》二十六篇之一中，仲敦巴所獻的供養頌問中有未來懸記，說：
「有一大德我化身，暫時化現比丘僧，彼於其土作撫育，有時化現孩童身，有時復現乞丐相，時化雞犬畜生身，時現祈禱美妙音，時化陀羅尼字形。具有聲名之比丘，教法住時彼常來，彼與傳承係同等，彼由具戒得加持，獲得三士大義真，體驗其事經百次，能於彼土修禪定，於彼亦略正見損，欲魔信號時發生，禪定貪瞋等失盡。但由化身所加持，天及人等供施處，定成堪受崇敬人。總之於彼諸勝地，最初掌管恤紮寺，後來二千五百僧，具足三學[31]釋迦學，成為眾生怙主尊，於此諸方及方隅，集會僧伽無量數，遍滿十方有緣人。外部諸海量同等，百川流注亦難滿，若干時中不減盈。」
這一懸記的「具有聲名之比丘」一句，顯然是說一切智宗喀巴大師的真實名諱。言其化身直至佛教能住存於何時，常常乘願而來，而且以不定的各種身、語、意的形態出現。依靠這些大悲和加持，對於三士道能作聞、思、修的有情，數有千百，漸次集會更多的徒眾，而形成日窩格魯派教法，並廣大興盛起來。但是一些其他宗派由於難以容忍而對（格魯派）的見行教理，進行誹謗和責難；而許多信徒依然對福田（上師為最上福田）虔誠敬奉，（格魯派）的一些聞思者和斷離世務者懈怠了聞、修之業，入於放逸和愛憎之流，雖然也有可能降到如此地步，但是由於至尊宗喀巴大師的加持和事業之力，所集會的徒眾仍能一心專注多聞，依照戒行精修者，對於人天眾生福田，圓滿供養而不減退。從「總之於彼諸勝地」句以下是說：總是指以色拉、哲蚌、噶丹三大寺為首要的諸方和方隅的僧院寺廟，以及內部的大寺和上下密院等。這些寺院中，最初僅四部分（小僧團），漸次廣大，漸次眾多起來，到後朔諸僧寺和紮倉中，多至八千或九千人，最少亦有二千五百人。這些僧眾對於三學道、三藏教法和四部密續[32]之講說和聽受，都能合一勤奮修學。由此成為眾生的唯一救怙主。而且由於這樣的美譽名聲和事業。遂使漢、蒙、藏等諸方求學聞、思、修大義的人士猶如鴨群齊集蓮池，難以數計。此諸人士獲得豐富眾多的聞、修之寶，猶如到達寶洲覓得珍寶而各還自鄉。從此帶動其他諸方，廣大宏揚黃帽宗風，來往會集如流不斷。如是等同大海，百川流注，亦難見其有增減之象。由教法之門說來，這實際是預言（宗喀巴）各種化身的無盡無邊幻現，由如是化身而作利益眾生之事業。這僅是在此世界示現的情況，其他廣博無邊的十方佛土中，亦示現如是的化身和事業，直至輪迴盡時（輪迴是無盡的，化身和事業亦無盡期）。所有此種情況，即是一切智佛也難以詳說。如《華嚴經》中所說：「超越恒河所有塵沙數量的各個世界中，所有如來的身前，皆有聖文殊住坐並發勝心。」
又，一旦依照應化有情的信願，再現成佛事業的情況，正如瑪吉諾尊[33]的懸記中所說：
「女子汝問彼菩薩，彼是賢劫第七佛，現是大志菩薩名。濁世藏土邪行出，現稱楚僧紮巴名，他方成佛獅子吼（宗喀巴將來在他方成佛，名獅子吼），威懾壞戒邪行類，戒律廢弛整戒行。首創善規持教印，能顯佛教比丘僧，無邊密續彼自在（能自在通達於無邊密教中），為令有緣皆飽滿，續部[34]海中取精英。」
此中說的是賢劫第七佛成佛情況和獅子吼佛成佛情況。由於宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，懸記中還講到宗喀巴大師成為普照如來佛的情況。其中第一是就在此娑婆世界（即此世界）賢劫中示現成佛而說的。幾次成佛，若按人主絳伯央所著《噶丹教法史》中的說法，則是：「所渭未來時間中有名『寶積清淨無塵積世界』與所謂『稀有超越莊嚴世界』，二者實際是一。如來阿羅漢正等正覺圓滿佛世尊『普照』與淨相中出現的獅子吼佛，揣想二者是否也應是一事。」如其所說，作為一事，也不矛盾。如果作為各異的事實說來，就應化眾生的視野來說，示現多次成佛的情況，是很多的。譬如以我們大悲的（釋迦）佛世尊來說，如《寶積十六會父子相見經》中說：「往昔無量劫以前，在此世界上，全部恒河沙土成為合一佛國，我們的導師釋迦獅子，成為圓滿佛陀名『王頂』，示現十二種事業。」以及《妙法蓮花經》中說：「從百千俱胝無量劫以前，我雖已現證圓滿菩提成為圓滿佛陀，但我有時為調伏諸有情，而示現如是諸善巧方便。我於此土全無誑言。」舉例作廣大解說後。薄伽梵（即釋迦牟尼）復廣示其義，當時作如是偈頌說：
「百千萬劫難思議，其量何時亦無盡，殊勝菩提我證得，我亦常時說法義。我復正持菩薩名，建立彼諸佛智慧，我於俱胝多劫中，成熟無邊諸有情。亦復示現涅槃相，為調有情說方便，彼時我不入涅槃，次為我將廣說法。」
此外，《父子相見經》中說：
「八十俱胝諸佛中，雖已示現成佛相，亦無滿足之思想，佛心亦入勝菩提。三千世界六十一（六十一個三千世界），諸佛剎土作事業。能仁如何善方便，佛世尊前普敬禮，尚示最初發勝心，彼與彼處普示現，導師世尊復再再，示現許多佛陀身。」
這是說往昔多劫以前，雖已成佛，尚須多次示現成佛情況。就小乘之例規說來，也是說於俱胝剎土（世界）中，示現俱胝化身，而作圓滿成佛等十二事業[35]。至尊彌勒實際上也早已成佛，但一般應化眾生的理解是仍住持菩薩相，於未來時期中示現成佛。又如同說怙主龍樹證得初地（歡喜地）後，轉生極樂世界。但又說他此生獲得雙運位[36]。又說他於未來時期中，於清淨光世界佛土中成佛，名為「智生光明如來」。因此應知至聖宗喀巴大師也是往昔早已成佛，名「龍種最勝如來」，然而在一般普通有情的理解則是住於至尊文殊證得十地（法雲地）的自在菩薩果位中按濁世不淨眾生的理解則是示現三恩[37]上師金剛持著袈裟身相，於「中有」（死有和生有的中間階段）示現現證雙運身[38]而成佛。後來於此賢劫中成為妙目如來，又於他方世界成為獅子吼佛和普照如來等說法，也與調伏眾生的善巧方便而示現的幻化神變是不相矛盾的。
上述瑪吉諾尊的懸記中所說的第七佛，不是從拘留孫佛[39]算起的第七佛，而是從彌勒佛算起的第七佛。若從拘留孫佛算起則為第十一妙目如來。這是《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》等書中所說的。又於《賢劫經》中說：
「妙目如來在俗時（在俗家時），彼於十妙如來前，敬供重樓妙室已，初發菩提最勝心。」
這是說發心情況。至於其父母、種姓、會集徒眾等特別情況，在《賢劫經》中說：「妙目如來誕生地名桑界，種姓為婆羅門，身光（身中發出光明）有十二由旬[40]，父名仁波且（意為大寶），母名色哇（意為明顯），子名居噶嘉波（意為行星王），智慧第一弟子名洛卓塔意（意為智慧無邊），神通第一弟子名生格卓（意為獅子步）。第一次會集聲聞眾三億人，第二次會集二億八千人，第三次會集三億六千人。其壽量為七萬歲，正法住世時間為三萬萬年，舍利（即佛骨）將不斷增長。以前十佛從第一佛起所作的所有成熟有情的事業，妙目如來一人完成諸佛的事業。」
又，「於稀有卓越莊嚴佛土中，成佛名獅子吼」，這不僅有上文所引的那些懸記，此外還在前述阿闍黎蓮花生所著《催促牌記》的附注中說：
「由彼佛子名紮巴，改變釋迦為報身[41]，彼以父續[42]深瑜伽，離四邊[43]理之正見，解救善緣眾有情。彼於此土示寂後，往生稀有卓越剎，獅子吼佛現證成，從佛手中大靈塔，放射俱胝大光明。」
以及《傳授教授王經》的「教法清濁分辨品」中懸記如上文所引之餘篇中說：
「出現有名羅桑者，會集徒眾有多人，彼常建立十法行[44]。有樹葉柱[45]佛殿中，於我（佛）身像有兩尊[46]，敬獻五佛莊嚴冠，如佛經義善宣明。以和雅音作祈禱，於我善作祈願文，教法長住一千春。從此逝世往東方，卓越莊嚴世界中，成佛名為獅子吼，彼之勝剎極聖超，對彼虔信彼剎生。」
有這樣的許多懸記之語。至於獅子吼佛的身量為一由旬，壽量為無量劫；身光為許多由旬；身色青綠，如綠玉色；右手為說法手印；左手為入定印之上，捧有盛滿甘露之缽。甘露之色較其諸色殊勝妙好，其中有由甘露的光彩所成之大靈塔，中間微高，普遍放射各種光明，與甘露同一色彩，彼佛土中，「上根」諸有情一見靈塔，立即自然生起與清靜正見相接合的密教（或咒義）通達。存在於心中而成為真實甘露的加持；其「中根」和「下根」諸有情僅由（佛）語所示清淨證見結合密教之力，遂能現證地、道之通達。總的說來。其一切侍眷會眾都是依於清淨正見與密道相結合而成佛的。這些情況出自至尊文殊向多敦‧絳伯嘉措所示的懸記如上文所引的餘篇中明白記載。一切智克珠傑對於這些情節，作有《清淨雪山篇》偈頌，說：
「獅子吼佛之壽量，彼之壽數無量劫，身量由旬綠玉色，具多由旬之光明。右手說法左定印，捧持盛滿甘露缽，其中甘露具光塔，放無量光極耀明，彼剎上根諸有情，一見彼塔即刻頃，勝乘妙道心中生。」
所說（頌句）與上文情節相同，之後他（克珠傑）又作祈願頌文說：
「我願不顧身與命，受持密乘教法根，獅子吼佛證覺處，最初侍眷能得成。」
又喀納譯師贊頌說：
「羅桑良師成佛身，如以綠玉山飾成，無量光圍顯明耀，獅子吼前作贊稱。」
復作祈願頌說：
「難計佛剎聚吉祥，稀有卓越莊嚴剎，願生其中佛喜悅，獅吼首徒成堪誇。」
一切智格桑嘉措[47]亦作祈願頌說：
「東北稀有卓越剎，獅子吼佛之足下，願生初眷學顯密，以聞思修度生涯。」
有如是許多聖者大德所作無邊無數的贊頌和願文。
普照如來於聖文殊之莊嚴佛土「寶積清淨無塵積世界」中成佛的情況，如《大悲妙法蓮花經》中所說：往昔大劫（48）中。在此四洲[49]中。有轉輪王名輻邊出現於世。彼有子名眼不眨等一千人，並擁有小王八萬四千人。王之近前有首要近臣名婆羅門海塵，有子名海藏等八十人，門徒一千人。其中海塵離俗出家而成佛，名為寶藏如來，婆羅門海塵多次運用善巧方便鼓動轉輪王輻邊王子一千人發菩提心。王子等人於寶藏如來前各各受持自己之佛土，並發大菩提心，婆羅門子八十人及門徒一千人等都得如來懸記成佛，名觀照和頂髻等。婆羅門海塵及學習吠陀[50]者一千人得到懸記，將來成為我們的導師釋迦王佛等賢劫中一千零五佛。轉輪王輻邊得到懸記，於極樂世界中成佛，名無量壽，長子眼不眨成為觀世音，成佛後名光明普照吉祥積王佛，次子輻邊童子成為大勢至。成佛後名極堅功德寶積王佛。三子根圓滿成為至尊文殊。成佛後名普照如來，廣詳地為千子示說了懸記。其他經中的說法可能略有不同，但其意義則一樣。當時，至尊文殊所發勝心和受持佛土情況如上述經文《蓮花經》中說：「於是婆羅門海塵仍如前對諸子鼓動。而對第三子根圓滿說畢，第三子合掌恭敬於寶藏如來前。作如是言：『薄伽梵世尊！我願以我於佛世尊及比丘僧伽等身前以一切資具所作盡所有承事供養；以及我以身、語、意作盡所有諸善行；以及隨喜此諸行為，具足盡所有福德，此諸一切功德我皆用以回向（願成）無上正等圓滿菩提（即成佛）。彼佛土中。具煩惱者，彼不得現證無上正等圓滿菩提（即不得成佛），亦不得急速得證。我（文殊）願在尚未現證無上正等圓滿菩提成佛時，我於彼時仍行菩薩行，祈請其他十方一切世界中諸佛為作見證；我願行菩薩行時，隨何佛世尊賜我最初受持正等菩提，並於隨何佛世尊前最初得發菩提勝心，而能在最勝地建立菩提心，願隨何佛世尊賜我能清淨受持諸般若波羅蜜多，並能進入其中；願隨何最勝莊嚴佛剎的佛世尊賜我能受持正等菩提，於彼諸佛剎土乃至所有恒河沙極微塵數佛土中，諸佛說法時，我以天眼皆能觀見；願我行菩薩行時，作如是諸佛事業，並願直至何時。我於彼諸佛土中，受生為任何有情時，皆願如是作－－譬如受生為梵眾天[51]人時，我亦作淨治彼諸有情之心而行菩薩行；無論如何我願圓滿修習所有三千大千恒河沙土合而為一之佛土的功德莊嚴，並願佛土諸牆垣高達有頂天界[52]。而且遍佈珍寶，以各種珍寶而為莊嚴；願彼佛土純以吠琉璃為其地基，無塵土、石塊、瓦礫等，全無污穢混雜其中；願彼佛土中無婦女甚至無婦女之名；願彼一切有情皆由變化而受生；願彼諸有情不以飲食為食；願彼一切有情具足喜食（以禪樂為食）和法食（以法樂為食）；願彼佛土無聲聞和獨覺甚至此種之名亦無；願彼佛土遠離災難、垢染、瞋恨、隱罪（蓋覆罪過），而且全是住清淨焚行之菩薩遍滿於其間；願其中一切菩薩皆雉發著紅黃色僧衣；願於彼佛土受生立即具足大光明；願彼諸有情之手中皆有寶缽其中充滿百味；願剛一生起百味即作如是想－－我等皆有情不以飲食為食，並願我等去到有佛住在的其他世界中，對其中生活諸有情，供此喜食和法食。對諸聲聞和受苦諸有情，亦布施此喜食和法食，也去到諸餓鬼住處，對彼受饑渴痛苦，以致身體熾燃之諸有情。亦布施此喜食和法食，願如所想念獲得成就；願菩薩摩訶薩（即大菩薩）都能如是剛一發心，即能獲得具足不可思議行三摩地（即定）。』」說如是等願畢，繼發願道：「願我之菩提樹[53]。成為七寶莊嚴，華光燦爛，其周圍有攝四洲座位。牆垣周邊範圍存三千世攝界十倍寬廣；願菩提樹之香氣和光明遍佈於一切佛土；願菩提樹前有各種珍寶以為莊嚴之金座，由最寂忍智所發放之香氣名為清淨專注，其所達範圍約四、五洲之廣，其所達高度有八萬四千由旬；願我菩提樹前金剛座處。結跏跌坐時頃刻即現證無上正圓滿菩提而成佛；願我直至示現涅槃之間，不解開跏跌坐，並於菩提樹前不起立和下坐；願我住於菩提樹前，正在金剛座處時，我幻現諸佛菩薩之化身分散於其他難以數計的世界中；願每一佛於一上午為諸有情說法。並於彼上午中，賜無數有情能受持所有無上正等圓滿菩提，獲得最勝安置，並得安置於不退轉（已得功德不再退失）；願如是諸菩薩之化身，亦作菩薩之事業；願我證得菩提時，其他難以數計的十方世界中，亦有我身於其中。」菩薩（文殊）發起如是甚深和廣大宏願時，薄伽梵佛世尊說道：「大士，善哉！善哉！汝是善巧明智，內心聰慧者，汝已發下極為善妙之願。善男子！由於汝極能具足功德，極為具足智慧。是為何故？是為利益一切有情之故，而作如是最勝智慧吉祥，並受持佛土之最勝莊嚴功德。以此之故。善男子！汝名為妙吉祥（梵語文殊）。妙吉祥汝於未來時間中，經兩恒河沙數無量劫，而到第三無量劫時，南方另有一世界名為寶積清淨無塵積世界，彼世界中，娑婆世界（即此世界）亦攝於其中，成為屬於彼土範圍之內。妙吉祥汝當於彼世界中，現證無上正等圓滿菩提而成佛，名為普照如來的阿羅漢正等圓滿佛陀。汝之菩薩謄眾亦能成為如是圓滿正果。」佛世尊作了如是懸記。在《寶積經》中所說，也大都與此相同。與此至尊文殊如何發心，及如來給文殊開示如何的懸記相同，至尊宗喀巴大師亦決定示現成佛的事業，因為實際上宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，由於無二性體決定能成，因此不須觀待懸記等始能成立（其事理）。但是為了令一些愚味者生信之故，我（著者）也寫出明顯的懸記情況。如《密集續最勝詩篇》中也說：
「未來北方生，名首有『慧』字。『善』行興佛教，普遍揚『名稱』（這是指宗喀巴名諱。漢譯為『善慧』名稱），往生文殊處。」
此一（密集）密續之梵本，係由阿闍黎蓮花生運用神變，從西方鄔仗那地區取出。據說現在仍存在於桑耶寺[54]中。這些說法出自絳央尼瑪敦貝堅贊所著《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》。這樣的能作成立（事理的佐證懸記）還有許多，但無須全部寫出之。由上面所說諸節，即能得知。以上是略說宗喀巴大師未來轉生中的情況。於此斷句處，作中間插頌說：
「虛空無邊普周空，無邊劫亦思難通，如是有情界與數，亦超衡量境界中。如眾生界之本性，大師受生土事相。功德一二亦難量，無餘史跡何待商。彌勒尊前吉祥藏，贍洲出現班珠等，未來化身如流常，賢劫千佛中如月，照映影像數無量。妙目如來示現證，無上圓滿成佛業，稀有超越世界中，獅子吼佛示圓成。以甚深見合密乘，安置眾生永無退（功德穩固而不退失），文殊所有事業剎，世界名為淨無塵，亦示『如來普照』體，成佛之跡示現證。多劫前雖證菩提，尚須再再示成佛，勝方便調諸眾生，認為重覆則亂真。超越思量之功能，憶念稀有生信誠，若能贊頌而祈禱，似彼之果無疑生。」
[注釋]
[1]桑傑嘉措：第五世達賴時，西藏執政第悉名。五世達賴圓寂後，秘不發喪，掌據政教大權。康熙帝嚴厲譴責，始立第六世達賴。康熙四十四年乙酉，被拉藏汗殺死。
[2]四種灌頂：寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂。
[3]娑婆世界：意為「堪忍世界」，佛書說此世界（即地球上）有諸痛苦，然而此世界的眾生都不能拔除其苦而忍受下去，故稱堪忍。
[4]金剛座：又稱菩提道場。即釋迦牟尼證覺成佛的古印度菩提伽耶城。
[5]世俗菩提心：這是對勝義菩提心所稱的，勝義屬於究竟了義的為利有情所成佛的心；世俗則非究竟了義，僅限於不徹底的世俗中。
[6]勝義菩提：如上所說是究竟了義的發心，而且是通達發心之體性非實有，自性去空。
[7]廓巴日：拉薩三大寺的噶丹寺所在山名，在今達孜縣境。
[8]沙彌：佛教中男子出家受三十六戒者。
[9]比丘戒：佛教中男子出家受二百五十三條戒。又稱具足戒。
[10]加行道：佛教道果中，有五道，第一為資糧道，第二為加行道。加行道中有四位。即暖、頂、忍、世第一。
[11]實有：言對於一切法（事物），認為能自立地實在成立而有，而不是依因與緣相合而有，即稱實有。執著如是的見解，即執實有。
[12]除有暗：這裏所說的「有」指世間，言除世間所有黑暗。
[13]法之明燈使熾燃：這句是嵌名詩句，是將「法熾」二字嵌入句中。
[14]前弘期：指自藏王松贊干布至藏王惹巴巾卒年間，佛教在西藏昌盛的一段時間。
[15]後弘期：布孜‧仁欽殊以西元973年宋太祖開寶六年為後弘期之始年。仲敦巴以西元978年宋太宗太平興國三年為後弘期之始年。密法則以仁欽桑布譯師以後為後弘期。
[16]迦當派：標榜以全部佛語作為修行要訣的教派。係阿底峽的首要弟子仲敦巴所創建。
[17]瑪爾巴：即西藏佛學大師瑪爾巴‧卻吉洛卓（西元1012－1097年），他三赴印度，學習佛法，聽受密教，回藏後收徒講學，創立藏傳佛教噶舉派。
[18]達波拉傑：藏傳佛學大師，本名索郎仁欽（意為福寶，西元1079一1153年），從彌拉熱巴學法。弟子甚多，形成塔波迦居派。
[19]那哇巴：印度大乘佛教中觀師之一，此師常衣氈衣故名。
[20]薩惹哈：生於婆羅門種姓中，係印度最初宏揚大乘密教者，是龍樹的上師。
[21]蓮花生：藏語「白瑪迥乃」，西元八世紀中葉，藏王赤松德贊由印度迎請來的一位佛教大師。
[22]格敦嘉措：第二世達賴喇嘛，生於後藏。明正德四年（1509）創建頃科傑寺。
[23]五百師首燃燈智：燃燈智為阿底峽尊者名諱，言印度五百班智達大師都對阿底峽如頭頂上莊嚴的珍寶般尊敬和崇拜。
[24]金剛持王善慧稱：釋迦宣講密乘時，身現金剛持王佛相。密教說上師即金剛持，所以把宗喀巴當作金剛持王佛。「善慧稱」即宗喀巴名諱。
[25]八風：亦稱世間八法，即利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。
[26]大願法會：俗稱傳大召。西元1409作藏曆正月，宗喀巴為了紀念釋迦牟尼，在拉薩大昭寺裏倡建了一次講論佛經、發願祈禱的宗教法會，每年舉行，成為常例。
[27]釋迦雙尊：指拉薩大昭寺及小昭寺內的兩尊釋迦牟尼像，分別由唐朝文成公主和尼泊爾赤尊公主帶到拉薩。
[28]雙運果位：密宗金剛乘究竟佛位，又稱大樂空慧雙運果位。
[29]兜率天：意譯為「喜足天」。為彌勒菩薩住處。
[30]曼遮：藏語「曼荼羅」之變音。意為壇城，佛教所用供之一，表示將此世界中所有財富受用盡供於上師三寶。
[31]三學：即戒學、定學和慧學。
[32]四部密續：佛教密宗的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。
[33]瑪吉諾尊：係元代藏傳佛教瑜伽女修士中有大成就者。
[34]續部：即四部密續。
[35]十二事業：釋迦牟尼示現一生十二件大事。兜率降世、入住母胎、圓滿誕生、少年嬉戲、受用妃眷、離俗出家、行苦難行、趨金剛座、調伏魔軍、成正等覺、轉妙法輪、入大涅槃等。
[36]雙運位：佛教密宗成佛究竟之果位。即證得空樂雙運果位。
[37]三恩：佛教顯乘指授戒、傳經和講經的上師；密乘指灌頂，講密法和傳授秘訣的上師。
[38]雙運身：同雙運位。
[39]拘留孫佛：賢劫第一佛，七佛之第四佛。
[40]由旬：古印度長度單位名，約合二十六市里許。
[41]報身：佛的三身之一。三身指法身、報身和化身。
[42]父續：佛教密乘中以方便為主的瑜伽修法，皆為父續。
[43]離四邊：須遠離執常邊、執斷邊、常斷俱執邊、執非常非斷邊等四邊，始能證得中觀見。
[44]十法行：繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶、演說、默念、思維、修習。
[45]樹葉柱：拉薩大昭寺釋迦殿前一柱名。
[46]兩尊：指拉薩大昭寺和小昭寺內大小兩尊釋迦牟尼佛像。
[47]格桑嘉措：第七世達賴喇嘛1708年誕生於康區理塘，1757年圓寂。
[48]大劫：佛經謂成、住、壞、空之四期為一周，為八十增減之量，新譯謂八十中劫，即稱為大劫。
[49]四洲：佛書中所說四大洲，謂東勝身洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。
[50]吠陀：梵語譯音為「明論」，指古印度古典宗教文化書籍。
[51]梵眾天：佛書謂色界之初禪天眾，分三級，下級之大眾，稱為梵眾天。
[52]有頂天界：佛書謂色界之第四處，本名色究竟天。此天在有形世界之最頂，故稱有頂。
[53]菩提樹：即釋迦成佛處之菩提樹，亦稱菩提道場，其處即金剛座，古印度菩提伽耶城。
[54]金座：即金剛座。
[55]桑耶寺：西藏山南紮囊縣境內一古寺名。唐代吐蕃贊普赤松德贊時所建。為西藏修建最早的正規佛寺。
如一切智克珠傑的著述中的偈頌所說：
「春季雨雲增音韻，春光美布妙花瓔，孔雀童子作嬉戲，如是世間咸奇驚！智者堅定意氣雄，賢士超行故事豐，福耳採取宣史事，能者心中悅意隆。童年出家離塵俗，為求大義奮勤苦，獲得諸佛所喜位，此諸傳奇是序幕。」
如是以身、語、意之傳行及稀有卓越之功德來充實空前嘉言之史跡，當開此史事慶會時，應列其節目如下：
1、宗喀巴大師在美滿的地方、時間、父母種姓中降生，從童年時代即取得賢士大德的優越功德的情況。
2、宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況。
3、宗喀巴大師受具足戒，學習金剛乘密法，以及從諸大德聽受正法甘露，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況。
4、宗喀巴大師以一切教證功德，首創教法之心要－－說、修清淨宗規，作出偉大的利益佛教和眾生事業的情況。
5、宗喀巴大師的一切事業中的主要事業：講說、辯論、著作三種事業；善巧、戒嚴、賢善三業；以及從獲得成就地位而作利益佛教和眾生事業的情況。
6、宗喀巴大師在此世間暫時完成今生化度眾生事業後，為提醒執常見諸人明白諸法，而示現圓寂的情況。
7、述說受大師言教的弟子大眾的情況。
一、宗喀巴大師在美滿的地方、時間、父母種姓中降生，從童年時代即取得賢士大德的優越功德的情況
關於至尊宗喀巴大師前後歷代轉生的懸記，雖然大都在上文說出，但是還有未清楚的地方。只就大師今生的懸記而言，還是有許多懸記的，在此一併寫出。如《妙吉祥根本續》的《功德過失之能力廣博開示三十六》中有懸記說：
「名有『壩』字戒嚴稱，其中與它有『惹』字，初字為『壩』有名稱，佛之身像作大義，具慧初字為『瑪』字，如彼戒嚴生信仰，示現多相說戒嚴，爾時出現廣無邊。一切戒嚴普傳宣，佛陀教法能明顯，爾時佛教於此土，已衰而且光暗淡。佛之身像將改變，成為悅意定無疑。一切懸記證菩提，佛之菩提能證成，成為世間供施處，能斷三有[1]之邊際，能勤咒與密續部[2]，應知持名為名稱。」
以上懸記有一些前代的人士認為是對阿闍黎世親（藏語『英業』，英字根為『壩』字）指示的懸記，這是不合理的。如《噶丹教法史》中說：「前代的諸人以『壩』和『瑪』字翻譯之特點來認為是對世親的懸記。然而在世親的時代，佛教尚未衰頹（懸記是說佛教已衰）。後來西藏朗達瑪[8]等摧毀佛教，並使佛教戒法成為一息將滅。幸賴至尊宗喀巴大師出世，而使教戒重現光明；並在導師十二歲時身量的釋迦牟尼像上供獻圓滿受用報身的悅意裝飾（如頭戴五佛冠等）等。以這些事跡來說，是明白無誤地對宗喀巴大師明顯指示的懸記。」又在《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》中也說：「有一些人說這一懸記是對世親指示的懸記，字首的『壩』字雖是類同，然而有『應知持名為名稱』的語句，這在世親的名字中，沒有『名稱』二字出現，因此是明白無誤地對宗喀巴大師指示的懸記。」還有應知「名有『壩』字戒嚴稱」及「初字為『壩』有名稱」這兩句懸記是指示一切智宗喀巴大師的名諱（藏語）為「羅桑紮巴」（意譯為善慧名稱），其名先為「羅」字，其字根為「壩」字，並明示名尾為「紮巴」（意為名稱）。又所謂「其中與它有『惹』」字，及「具慧初字為『瑪』字」，這兩句懸記是對賈曹傑‧達瑪仁欽指示的懸記。而且是以顛倒上下句隱語的方式作出的。為什麼說是隱語方式？因為下句「具惠初字為『瑪』字」，這表示（賈曹傑）名字的前半截有「達瑪」，及「其中與它有『惹』宇」，這指示名字的後半截為「仁欽」，「仁」字的字根為「惹」字。在這兩句之後，從「如彼戒嚴生信仰」句起至「佛陀教法能明顯」句，共有五句是對宗喀巴大師的其他首要弟子指示的懸記。其中「如彼戒嚴生信仰」句中的「信仰」（三信）是數目「三」字之異名。因此它（三）是表示賈曹傑、克珠傑和杜真仁波且等首要的三位弟子。又所謂「示現多相說戒嚴」，這是對有清淨懸記的七位弟子而言，以及「示現多相說戒嚴」等三句是表示此外還有如善巧和修德二者兼備的弟子，是無邊無量的，這一切弟子也都作出了大宏清淨教法心要的事業。此諸（懸記的）句義，是就善於觀察而易知的渚人來作的啟示，所以昔日無須明顯寫出。然而後期中有才智者日漸稀少，這是略使明顯而寫出的。至於所出諸弟子的詳細情況，當在本書末尾述說。還有懸記中「爾時佛教於此土」以下諸句，從上面所引《噶丹教法史》的教言中，即能得知其意義。
此外的懸記，如《無垢天女所問經》中說：
「北方雪山一帶地，格魯派之地方中，正法將能大宏揚。」
又《莊嚴經論》中說：
「善慧無憂具悲心，美名勝稱知善軌，此是菩薩極善說，講說者中如日輝。」
這一懸記明顯地指示出宗喀巴大師的名諱等。又在《國王文集》中，對最後時期將出現如何情況作懸記說：
「教法心要勤修人，具菩提心比丘僧，無量功德賢士生。現證密法比丘僧，眾多大德咸尊敬，尤其廣大作承事，比丘菩薩東方生。彼是持密大德身，由彼藏堅瑜伽士，改佛容顏作承事，對彼承事一切人，皆是聖者大沙門。對彼諸人崇敬生，何故彼等名為聖，對佛作出大事業，以此彼等為聖人。如是諸聖出現中，侍眷善住佛經典，佛之身像住在時，日窩功德在其中。」
此一懸記，前代諸人士認其為對貢巴‧楚臣林波（意為戒藏）指示的懸記，以及其他各種的說法。然而實際是指示宗喀巴大師將於佛教（住世劃分為）十個五百年的「修品」時期中出現於世；並示「東方」為其誕生地——東方宗喀地方；所謂「藏堅」是指宗喀巴大師受圓滿優婆塞戒（即居士戒）時之名為袞噶林波（意為普慶藏）；所謂「改佛容顏」及「佛之身像」，這是指宗喀巴大師將釋迦牟尼像（奉安顏大昭寺中的釋迦化身像）改變為受用報身的裝飾；所謂「作承事」是指宗喀巴大師於大神變節日創立大供養法會[4]等事業；所謂「日窩功德」是指宗喀巴大師所創建的噶丹寺在卓日山中，以這些前後的一切句義來說，是無誤地對一切智宗喀巴大師所作的懸記。又在其他一些《宗喀巴大師傳》中也有與此相仿的懸記。《大悲妙法蓮花經》中說：「由彼見我（佛）身像及經典，並諸破舊時，彼以黃金作裝飾；以傘、幢、幡、鈴綱作覆飾。」對這兩起懸記也有人認為是對貢巴‧楚臣林波和至尊宗喀巴大師兩位大德所作的懸記，以及說貢巴‧楚臣林波與宗喀巴大師同一心識的說法，也不見有矛盾。至於《國王文集》中所說：
「此後二十五會期，釋迦幻化寺廟中，由淨願作利他事，勝會聖者現身容。」
這是懸記於幻化寺（即拉薩大昭寺）中宗喀巴大師創立大願法會，而作出廣大的利他有情的事業。又在《蓮花遺教》[5]中說：
「名為噶丹聖寺中，成最善巧顯密通，眾生導師指路者，現金剛持開密宗，彼名善慧大德出，勝業金剛密號雄。」
在另一懸記中說：
「我心化現大悲尊，毗若一分之光明（毗若遮那為西藏一大譯師名），不同形等飾一體，毗若遮那有一生，出現衛地格敦（即格魯）名，菩薩善慧有名稱。桑傑耶協有一生（桑傑耶協意為佛智，是西藏一大德），菩薩侍眷生受生，金剛手是近侍名。」
此外還見有出自秘藏之類的許多懸記。在《迦當寶籍》中祖師問道語錄二十六品中說：
「最後教法成餘燼，名紮巴者作復興，許多利樂彼能成，彼是勝地聖者身。」
又說：
「名中名稱大寶珍，名稱邊善吉祥稱，才慧對他作撫養，其他遍稱最勝名，多番為眾造福寧。」
這完全說出了宗喀巴大師的名諱。所謂「其他」是指（宗喀巴的弟子）杜真‧紮巴堅贊等許多最負勝名的後學為眾生創造出幸福安樂的事業。
在《祖師問道語錄散篇集》中說：
「從東出現美月輪」。
這也是指宗喀巴大師而說的。於《妥乍喀曲聖地解說》中說：
「宗喀地方身誕生，將於衛地利有情，顯密戒規復顯明。」
在《瑪吉「厥」法廣解》的懸記中說：「與爾時相同的時間中，將有一位能使佛教戒規略現昌明的大德出生，猶如黑暗中出現閃電的光明。」對此懸記索朗敬（意為『福莊嚴』）問道：「瑪吉，從現在起若干年後他才能出生於濁世中，國法和教法都將衰頹，那如閃電般一度使佛法略現光明，是否是你瑪吉的慈悲加持而來？或許還有其他什麼原因？是由何種因緣而來？那時出現五濁惡世，將有如何徵象出現？」瑪吉答道：「女兒！你善為諦聽！善為記持！我向你講說，從彼濁世以來度過五百年時期達到中期，那時的濁世中，能使佛教昌明者，不是我瑪吉。那位能使佛教昌明的大德，現在住於印度布達山的東南處。那位為利益有情而行苦行的菩薩，是具足殊勝正念、殊勝正知和殊勝志氣的菩薩。有時他能在觀世音菩薩座前求法，有時在彌勒怙主座前求法，有時在怙主無量壽佛座前求法，有時在怙主文殊和姑姑日巴座前求法。他對作利益有情的事業，發心極大！觀世音幻現為忿怒明王大黑天——六臂怙主，猶如他的僕役聽從驅遣而守護教法。這位菩薩從彼濁世中，將來到此間（西藏），著比丘裝，能使佛教昌明。」瑪吉諾尊的懸記中說：「女兒！你所問極為認真！尤其是於濁世中出現能使佛教昌明的比丘，那種問法，極為重要！很好呀！因此女兒你的重要提問，是對佛教崇敬！你靜聽吧！在國法失宜的時候，將出現一位能使佛教昌明的比丘，他就是現在說的名諱中有紮巴二字的那位比丘。由那位比丘肅清佛教中發生的許多錯亂，而創建正義和清淨戒規。於濁世中的西藏出現名有紮巴的比丘，創建教規，是與釋迦牟尼在贍洲（即此世界）大轉法輪相同的。」復作偈頌說：
「昌明教法勝沙門，獲得無邊密續法，煉取密海法精英，發揚無垢教光明，能除無邊眾生暗，三學三藏[6]等佛經，能使經義得昌明，具緣眾生滿心情。」
如上，所引在克珠傑轉生為大理鵑（古印度一大德）時，月稱論師所作懸記中有頌說：
「未來濁世末，邊地雪域中（雪域指西藏），由彼善慧土（善慧為宗喀巴名），能使佛教宏，昌我善妙理（指中觀妙理）。赤面具緣眾（赤面指西藏人），解脫速成功。」
此外還有許多顯密經論中，用各種顯隱之門而開示的懸記，此間僅簡略地寫出一些，盡其所有是寫不完的。還有一些，當在下面傳記正文的節段中，再行寫出之。
一些有偏私懷惡意者，猶如接受了提婆達多[7]的惡劣戒法（言受魔祟與佛為敵），而對此諸懸記全不考慮，並且輕視因果，由可怕的惡意惡行，用粗惡語杜撰編造惡劣懸記等。說有各種誣衊和歪曲的語句者，雖不乏人，然而這些罪惡的造作，只能自作依賴，生生世世永住於無盡的惡趣中，對於一切智宗巴喀大師的身、語、意三密事業等，想得到以手遮蓋喧天麗日的光明那樣的機會，是一點也沒有的。至於應用清淨教理來作駁斥之點，從下面次第將說的理論中，可以得知。
對於那些可信為合理的、無可爭論的諸懸記之意義，應如何認識其能如願利益有情之理？阿旺羅桑嘉措[8]所著《文殊怙主上師贊杜鵑歌聲》中說：
「淨土莊嚴如海塵，自慧現成有頂天，從彼稀有幻戲梯，菩薩大德樂降臨。所有佛智合一體，示現文殊戲人間，如願幻現諸事業，賢劫千佛未創先。」
正如所說諸佛世尊示現幻化之事業時，由其自慧現起有頂天界剎土中，示現從受用報身具足五決定[9]的體性中，不稍動搖而幻化出無邊稀有幻網之莊嚴境界，此為法性如是。諸佛的智慧總聚如願幻化為文殊（即宗喀巴大師）戲舞於人間時，也是從佛意無漏法界中，不稍動搖以無胎眼觀察美滿的地方、時間、父母、種姓、母系血統後，而入於胎中的。此中受生於何地的特別情況是：多康（青康一帶總名）上下兩區中，屬於下區所轄，而且是具足十種善妙吉祥的地方，即著名的東方宗喀。在前代是屬於西藏諸藏王所統治的領土，此一地方的優越功德，受有資格的老前輩們相傳的史話中所稱讚。對於如是地方，（菩薩）作了明顯的觀察。其父親是：權勢極大的名叫「魯繃格」的人，出身於美滿的「瑪」族姓的傳嗣中。勇敢而機警，異常堅毅，賢明銳敏。對上師三寶極具敬信，對貧窮諸人極為慈愛，布施信財，極其豐富。常誦《聖文殊真實名稱經》等。彼是具足唯一精勤於善法的上流賢良天性的賢人。母親名叫「辛摩阿卻」或「辛薩阿卻」，她遠離婦女的過失，誠實而本性賢良，對眾直言，尤其悲憫貧弱和無依怙者，常作禮拜和繞行塔寺，念誦六字大明咒等，是一位身、語、意都完全精勤於善業以度時日的善女人。菩薩觀察了如是父母的特殊徵相。父母有子六人，至尊宗喀巴大師為第四子。在《噶丹教法史》中說：「在三子之後誕生」。可見說三子之後，即是誕生在第四之義。僅以與宗喀巴大師同一氏族中所屬的人來說，即足夠有千人之多，至於七傳未斷的親屬和血緣親戚也極其廣泛。此諸人眾中，多數出家為僧，也都有卓越的戒行，而且都是有廣大觀察慧眼的著名人士。
關於進住胎中的情況，《俱舍》中說：
「其一如知而進入，其他知住知生起，此外一切皆不知。」
如轉輪王等只知入胎，住胎和生起則不知；聲聞和獨覺知入胎和住胎，生起則不知；佛世尊則是生起、入胎、住胎三者一切皆知。從與後者（佛）相同的情況來說，它只能是由隨念輪迴於生死的凡夫有情而生起的「悲無量心」引生近取（受生）因，並隨順諸有情的信願，而示現如其信願的各種身相等，都能通曉於心中；並且真實能知生起、入胎、住胎三者的來去情況。由真實具足如是的正知正念之門而入胎中。而不是如一般凡夫，是由昏昧不知，全不考慮而入胎的。至尊宗喀巴大師即是具足如是（與佛相同）的正知正念者，茲說大師從將入母胎前和剛入母胎的時期起，其父母及鄰里諸人有如何的夢兆等殊勝的瑞相情況：於火猴年（元順帝至正十六年丙申西元1356年）末，其父於夢中見到說是由漢地五台山而來的一位僧人手捧著綴滿花鬘的法衣，以及與三十三天界的樹葉相類似黃綢的僧裙和一部經函而來。僧人說：我向你借一住處。說後只見他往樓上的佛堂中去了。其父想：自己專一地念誦《文殊真實名稱經》，因此許是文殊的化身來到。復夢見金剛手菩薩從其居住的宮殿拋擲來的光焰熾盛的黃金金剛杵，入於妻子身中。因此他說是否將生一個壯實的孩子。大師之母於夢中，夢見在鮮花盛開的草原上，有婦女千人的行列，自己亦在其中，只見東方來一白淨童子，手捧淨瓶，繼由西方來一紅色少女，右手持一把孔雀尾翎，左手持一大鏡。童子與少女相商後，童子指著所有在場的婦女問少女：「這位可以嗎？這位可以嗎？」少女對其他婦女都說出一種過失後，童子指大師之母問少女說：「這位可以嗎？」少女微笑說：「可以。」於是童子向大師之母說道：「你沐浴吧！」繼以淨瓶水傾注於大師之母頭頂上，口中念誦「如佛降生時」等句，而作沐浴。大師之母感覺身垢全淨，樂意盎然！醒來後仍感全身輕快、心中安樂等許多好處。心想這是何種範相？生起疑問。又，其父的鄰居諸鄉人於夢中，夢見許多僧眾從前藏迎來拉薩的釋迦牟尼像，進入其父的房屋中。尤其是真實顯現日、月、星三者同時並出；於白晝間天雨瑞花，異香撲鼻，天樂自鳴（空中有樂聲），大地震動等許多稀有範兆，為鄉人眼目共睹，普遍傳稱。
之後，於火雞年（元順帝至正十七年丁酉，西元1357年）陰曆正月初十日晚間，大師之母於夢中，夢見有僧伽等不可思議的許多僧俗男女，手持幢、大鼓以及不同的多種樂器，說是來此迎接觀世音。然而向各方觀察也未見著菩薩前來。之後仰望虛空，看見雲隙中有巍然如山的金身，放出如太陽般的光明，普照諸方。法音悠揚中，傳來說是天子和天女，身著美妙服裝，為數甚多，皆圍繞金身，冉冉下降而來，金身亦漸降漸小直至大師之母頭頂上時，成為僅一卡（約五寸）高的極其美妙的金身而進入大師之母的身中，其侍眷和迎接人等也溶入（師母）自身中。其他許多旁觀的人眾也都向（師母）自身作禮拜、繞行、供養和贊頌吉祥等。從第二天起大師之母，即感神志清明，極生歡樂！從此以後，縱是在沒有思考的時間中，也總是想到對我此身不可輕視，而自然地生起精勤愛護和潔淨自身的行動。在往昔所有至尊宗喀巴大師的各種傳記中，對於大師入胎的年月日時，雖未見有真實明文記載，然而如上文所述大師之母的夢兆那樣，後來也都按照那樣決定雞年（丁酉）正月初十日為（大師）入胎時間。在至尊多敦‧絳伯嘉措所著的《攝傳記正論》中所說的與此稀有夢兆相隨順（即類似）的說法，也都說是火雞年正月初十日黎明時為大師進入胎中的時間，這是不應懷疑的。應知這一月是大悲導師釋迦世尊在舍衛城[10]示現多種神變降伏外道六師[11]的、著名的神變月殊勝的大節時期。其中的初十日又是四大天王[12]供養佛世尊和侍眷等的時刻，佛世尊示現一莊嚴身相從四天王所屬地直至有頂天界，佛身普遍充滿，為許多侍眷目所共睹，佛說正法也為大眾所聞。因此一切大眾皆發無上菩提心。是示現如卓越偉大的神變大節日。因此可以說這一殊勝的大師入胎的月日，及如上文所說鄰里鄉人夢見許多僧眾用車迎接拉薩的釋迦牟尼佛像等，這是標誌著在末劫中釋迦的教法將近衰頹時，（宗喀巴大師）再來豎立起教法不衰落之幡幢，作出使教法如白日宣明朗照的事業。如是宗喀巴大師所有的事業，等同釋迦親自來到而作出的各種稀有事業，還等同釋迦佛世尊示現大神變的事業再出現於世間。後來宗喀巴大師在拉薩創立大願法會無與倫比的大事業等，它是（夢兆）吉祥預兆的實現。至於大師之父於夢中見著說是由漢地五臺山（傳為文殊道場）而來的僧人一節，這是標誌至尊文殊捨去靛藍色的髮髻而示現為具足三衣[13]的出家僧相而來。又夢見由金剛手拋擲金剛杵入於大師之母身中，以及說是觀世音來到，我們前來迎接諸節，這應如上文所引《邊當寶籍》中所說：
「我為大悲性，我稱觀世音，三門靜妙故（身、語、意），眾生亦吉祥。無違妙吉祥，我是降難伏。無違金剛手，彼三三怙主，同類性亦真。」
這是說三怙主同一心識。由於有如是的意義，所以普遍稱頌的祈禱文「彌遮瑪」中說：
「無緣悲藏觀自在，無垢智王妙吉祥（即文殊），摧盡魔軍秘密主。」（即金剛手）
又一切智羅桑格桑嘉措（意為善慧賢劫海）[14]的著述中也有頌說：
「佛智本質妙吉祥（即文殊），悲憫眾生觀世音，神力之主持金剛（即金剛手），三尊幻化宗喀巴。」
這是說至尊宗喀巴大師不僅是至尊文殊化現而來，而且是三怙主的總聚體性示現而來的。這是從進入胎中而講說的。至於大師之母夢見巍然如山的金身漸近漸小最後入於頂上一節，這是表示如宗喀巴大師的諸聖賢大士投生時，不是如一般凡夫於「中有」（死有與生有的中間階段）中，由昔日體態而入胎，而是以較其他特殊聖超的形相而入胎的。因此爾時顯然是由具足純金色的至尊文殊的身相而進入胎中的。其餘迎接者和侍眷諸人之身也合入於身中，這只能說是彼諸人也是至尊文殊分別的化身，一身化現多身之故。決無其他原因。至於從第二天起，大師之母即感神志清明，極生快樂一節，這完全等同往昔大悲釋迦佛世尊入胎時，佛母摩耶夫人[15]也有感覺而說道：
「金絡善復頭頂紅，白色六牙全具足，色如螺雪一勝像，感覺來入我身中，彼像已入我身心，空前見聞感受隆，美妙安善成極樂，猶如往入禪定中。」
關於大師之母夢見有婦女千人的行列，自亦在其中，有一白淨童子和一紅色少女相商而作是否可以的觀察時的童子，即觀世音的化身，少女即度母的化身。這是表示世間的婦女雖多，然而不是任一婦女都可作為入胎的物件，而必須是一位具足種性高貴，本性賢良等殊勝功德的婦女。因此是由無垢觀察之門而觀母德相。至於童子所捧持的淨瓶水，則是智慧甘露，以此甘露作沐浴，能淨治胎穢；以孔雀尾翎可拂去垢障和不淨；孔雀翎眼虹霓般的彩紋是表示相好莊嚴的形象；鏡中之影像是表身之所有生長處分明圓滿，各不相雜。對於諸夢兆若作廣詳的解說，惟恐累贅篇幅，只好如是略說而已。
這樣進入胎中後，經九月交十月之際，已臨近誕生的時期。至尊宗喀巴大師的誕生時日，雖未見有明確的記載，然而若以明智細察時，如同往昔大悲佛世尊示現入胎，成佛，涅槃三種事業的時間，都在四月十五日那樣，至尊宗喀巴大師示現誕生和最後入涅槃（即圓寂）兩種事業，也都在陰曆十月二十五日。此日是空行聚會的殊勝大節日。揣想這一時日是決定無疑的。《松巴教法史》中雖明說是十月上弦二十五日，黎明啟明星出現時。但文有錯誤。實際之意是下弦十月二十五日（即月之二十五日）。不管怎樣，住胎的時間是：從陰曆火雞年（丁酉）正月第十日起算的月數是到十月初十日以前已經九個整月而到第十個月見面的時候。顯見這樣的時間方才適合。但是由於往昔諸傳記中所載時期，不甚明白，因此難於斷疑，不便決定其時間確是如是。總之，揣想陰曆火雞年十月二十日至二十五日以內是肯定的。在《教法心之莊嚴》中所說的一切智宗喀巴大師誕生之年，是釋迦佛世尊示現涅槃後二千一百九十一年，阿底峽尊者逝世後三百零二年，恰是元順帝統治國政時期的藏曆第六繞迴[16]的火雞年（元順帝至正十七年丁酉，西元1357年）。那時，大師之母在夢中，見有僧眾在內的排列整齊的大會群眾，手中拿著各種美好的供品，說是前來朝拜佛堂的。問佛堂在何處。此時昔月的白淨童子來到，手中拿著一把水晶鑰匙。他說道：「佛堂在這裏」。當即用鑰匙開啟在大師之母的胸間的一個黃色小門。取出原先進入母身的那一尊金像，金像略沾染汙，原先的那位紅色少女前來以淨瓶水沐浴金像，並以孔雀尾翎除去穢氣。同時歌唱梵語贊詞發出營營之聲。大會群眾也向金像作供養和祈願。大師之母從夢中醒來，正值黎明啟明星燦然出現的時分，聖童安然誕生。如是情況，也與往昔釋迦太子「一切義成」（釋迦童年時之名）住母胎時，仍不失妙寶莊嚴佛子行加持，在住胎十月中，圓滿受用無漏樂（不再墮入生死輪迴稱無漏）。同時成熟人天眾生，為數有三十三萬之多，後於「蘭毗尼園」[17]中，太子從佛母右肋而出，剛一誕生，梵天和帝釋[18]即以迦什迦天衣捧持（太子），難陀及優波難陀兩龍王請沐浴等情況是相同的。這不是一般凡人的境界，對宗喀巴大師來說，他在母胎中受到自現慧所成的莊嚴無量宮殿的加持，同時作利益成熟許多殊勝有情的事業，而安住於胎中。誕生時，不是從胎門而出，而是開啟其母胸間之門而誕生。他剛一誕生，諸天童子以手捧持聖童（由於是聖文殊化身而來受生，故應稱「聖童」。不應寫作「神童」。以下不贅），智根瑪等天女以智慧甘露沐浴聖童之身，清除一切胎穢，同時贊頌吉祥，發出營營之聲，護持善法的天龍神眾以遍滿虛空的供品作供養。這樣，顯然宗喀巴大師之誕生也如佛出世時出現了吉祥瑞兆一樣。尤其是在黎明啟明星出現的同時誕生，這也標誌宗喀巴如同啟明星在金曜行星中成為普遍稱揚的聖超大星那樣，釋迦牟尼在行星般無數持教宗師行列中，如同金曜特別顯明，確是無與倫比的偉大導師。至於至尊宗喀巴大師誕生之年，是釋迦佛世尊逝世後二千一百九十九年，藏曆第六繞迥的火雞年（元順帝至正十七年丁酉，西元1357年），這是《噶丹教法史》中所說的。宗喀巴大師誕生的第二天，該地方住有一喇嘛，名叫頓珠仁欽（意為成義寶，以下不贅），是一位修薄伽梵能怖金剛獲得成就的大德，他以無礙的神通而知聖童誕生之事，他想配合這一殊勝緣起，把以糌粑和甘露做成食子、護身金剛結（用咒加持的綢結）、加持的能怖金剛畫像一軸和養護聖童的方法說明書等交給一位具戒的近侍僧人送到聖童家中。大師之父在法王頓珠仁欽座前啟問時，法王說：「我於夢中與本尊能怖金剛相見，請本尊加持，尤其是請本尊時常示現真顏時，本尊面觀宗喀方向說道：『明年此時我將來到此村。在此期間你應妥善安排。』我為了細察這是什麼原因，住入三摩地（即定中）中，得知原來是說將生一個你的兒子。」從這一情節看來，至尊宗喀巴大師真實是文殊威猛能怖金剛，是不需其他教理即能證明的。在《宗喀巴大師傳一百零八稀有故事》中，雖未說明誕生的時日，但就其字句的步驟看來，似乎是在春（似應作「秋」）季。如上面所說從進入胎中的時間起算，用時輪算規（密教之一種曆法）來算，為秋季之末，肯定是陰曆十月。在善巧成就大師嘉木樣所著《宗喀巴大師傳佈繪造儀心寶鬘》中也說：「從猴年（丙申）發現徵兆以來，次第出現的境象有如下各種：猴年大師之父夢見文殊化現漢僧相，持經函前往佛堂中。因此揣想孕育的孩子或許是有智慧者。從夢見金剛手菩薩從其住處拋擲金剛杵進入於母身，猜想孩子可能是一具力者轉生的。從大師之母夢見草坪中鮮花盛開，有白淨童子和空行女作沐浴，鄰里諸人夢見迎接釋迦牟尼像，日月星同時出現，白晝喜降花雨，空中發出音樂，大地震動，法王頓珠仁欽夢見本尊能怖金剛，請求示現真顏，本尊面向宗喀地方說，約於明年此時，我將來到這裏等等跡象。可以知道宗喀巴大師誕生。」從這些情節看來，猴年之末出現範兆，雞年（丁酉）其母夢見說是迎接觀世音，眾人手持大鼓及各種供品前往觀看，但見空中有巍然如山的金身，放出如日的光輝，同時法音悠揚，許多身著美妙服裝的天子天女圍繞（金身），漸次下降進入於母身，並向母身禮拜繞行，作諸供養，贊誦吉祥等，是為進入胎中的時分。雞年之末夢見於母之胸間開啟晶門，空行母作沐浴，夢醒之後黎明聖童誕生。這是極明顯地示說誕生時間是雞年（丁酉）之末。
至尊宗喀巴大師誕生之後，從一般凡夫的眼光看來，是從剪臍帶時滴下的血汁浸入土中，而自然地生長出一株神妙的白檀香樹，所有樹葉上自然現出獅子吼佛像和「阿、惹、巴、紮、那」（文殊心咒）文字。漸次佛像和咒字增長到足有億數。因此普遍傳為「古本旃檀」（意為億數佛像檀香樹）。後來至尊宗喀巴大師的事業直達彼地，並形成大寺，寺名也普遍傳稱為古本貢巴（意為億數佛像寺）。吞服此檀香樹的少許樹葉，有除穢障、消魔疾、祛不淨等效用。直至如今，為眾人周知。至於著名的古本絳巴嶺（意為億數佛像慈氏洲），係後期杜哇卻傑（意為持律法王）所建。漸次發展講說聽受之學風，至今仍然興盛。宗喀巴大師剛一誕生，即有殊勝功德的情況。如一切智克珠傑的著述《宗喀巴大師傳誠信之岸》中所說：「大師從母體誕生時，其德相是，頭如傘蓋、額寬廣、眉修長而貼近、鼻高豐隆、耳長下垂、四肢粗壯、腰軟平勻、天資聰穎、膚色如睡蓮花般潔白。世人見之無不驚歎為一位相好莊嚴、美妙顏容的聖童，同時感覺此孩子擁有接受權統大地的轉輪王的寶冠的榮威。」又說：「大師童年時代，已遠離孩童所有的一切惡劣行為，天生厭煩放逸戲玩等事，秉性嚴慎，對眾和言悅耳，無忿恨，平易近人。對乞求者，不吝布施。對無依怙者，心懷悲憫，誠意忠言。才智無量，求法勤奮。至尊宗喀巴大師不像其他的孩童，從一生下飲奶起一切行事都須教導，而是本性了知，自然合宜。」又作有偈頌說：
「具信正念慎正知，戒行最勝智無量，長久熟識同心友，童叟無別皆睦親。最初幼體如新芽，彼時即開功德花，無量芳香具心要，如是稀有誰不仰。」
五世達賴阿旺羅桑嘉措的著述中也說：
「胎中結解離垢身，依母長養稚童成，年幼已放德芳芬，彼是無盡大寶藏。」
就一般眾生的眼光看來，至尊宗喀巴大師幼年時，也絲毫不沾染一般平庸孩童的庸俗行動。其身態、語言、思維狀況，任何方面都與諸大登地菩薩的本性相同，不能隱匿，自然顯露，眾所周知。因此人人都作稀有廣大的贊頌說：「此子絕對是一尊佛或一大菩薩，發願在此濁世作教法眾生的救怙主，這是無可懷疑的。」從宗喀巴大師住胎以來，諸方境域中，疾病不生，亂事寧息，五穀豐收，財富增長。諸人士也都性情賢善，不起爭端，精進善業。如是等情器世間的許多殊勝瑞相，猶如不速之客自動到來。於此斷句處作中間插頌：
「諸佛懸記再再宣，具義妙果促成前，地時父母種血統，美妙圓滿多次觀。文殊童子色純金，如意守持妙自性，由慧所成胎宮中，所生祥瑞母心明。菩薩本尊幅田中，成熟徵相妙好容，如是夢境多番現，亦與凡夫會眾同。能怖成就菩薩前，能怖示說於宗喀，無畏童身我來現。並示明顯之懸記，是諸人天導師生，三怙主等及諸佛，總聚之體決定兆。再再明現於眾中。由誰加持雨潤溶，地母懷中安住所，情器功德雖不同，賽似圓劫[19]無異功。魚身全圓生長成，從母胸間開門扉，眾生之日誕生時，天及智根浴胎淨。淨居天[20]及慧本尊，諸護善神同時聚，贊唱吉祥美妙歌，同時散花雨降臨。剛一誕生離童性，所有菩薩摩訶薩，廣大諸行為自有，定是生生熏習生。皆言此為眾生友，決是無實眾依尊，尊卑中庸諸有情，贊說聲音震地塵。」
[注釋]
[1]三有：指死有、中有和本有（即受生的生有）。斷三有即斷生死輪迴。
[2]密續部：指佛教密宗的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。
[3]朗達瑪：吐番贊普達瑪烏冬贊的名號，此王曾毀滅佛教。
[4]供養法會：即大願法會。
[5]《蓮花遺教》：為蓮花生大師在西藏所著。
[6]三藏：即律藏、經藏、論藏。
[7]提婆達多：梵語音譯，意譯為「天授」，係釋迦牟尼從弟名，常與釋迦牟尼為敵。
[8]阿旺羅桑嘉措：係第五世達賴喇嘛名。1654年清順治九年應召赴北京，1655年還藏途中，受冊封賜金印，遂得正名為西藏等地佛教教主，過問西藏政治。於1682年康熙二十一年圓寂。
[9]五決定：金剛持五決定特法。即處決定色究竟天密嚴剎土、時決定乃至輪迴未空、身決定圓滿報身、語決定大乘正教、眷屬決定聖者菩薩。
[10]舍衛城：古印度一城名。佛在世時，波斯匿王居於此城，城內有祗園精舍。
[11]外道六師：度六種外道祖師。即富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗昆羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子。
[12]四大天王：東持國天王、南增長天王、西醜目天王、北多聞天王。
[13]三衣：出家僧所穿祖衣七衣和五衣。又稱三法衣。
[14]羅桑格桑嘉措：同格桑嘉措，見75頁注[47]。
[15]摩耶夫人：摩耶，梵語摩訶摩耶之簡稱，係淨飯王之夫人，釋迦牟尼之生母，生釋迦太子後七日而歿，生於忉利天。
[16]繞迥：藏曆六十年周期之名，西元1027年為起算點。
[17]蘭毗尼園：為一名勝林園。摩耶夫人遊此林園時，以手攀無憂樹枝，太子即從右肋而降生。
[18]梵天和帝釋：梵天即大梵天王。勸佛所說法以千輻金輪供佛。帝釋為三十三天界之主，類似漢地所稱玉皇大帝。
[19]圓劫：佛書中說此世界人享受法、財、願、樂等最為圓滿的時代，係遠古拘留孫佛出世時。
[20]淨居天：天界之一。淨居天神，常作護佛事業。
二、宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況
如《本生經》中所說：
「俗家如牢獄，居家病害盛，所護為煩惱，所求為苦辛。」
又說：
「若說法行[1]誤農耕，居家法行亦不成，法業本是最寂靜，俗家業務粗暴成，與法相違有過故，求利我者誰貪欣。」
如經所言，至尊宗喀巴童稚時，即視俗家如牢獄，又如火坑和蛇窟，家是無窮過患之產生處。由於他心中常懷離俗世而出家的願望，雖因年齡甚幼未到出家之年，然而急欲進入佛門之心情，使其於土豬年（己亥）年甫三歲時，即在噶瑪巴‧若比多傑（意為遊戲金剛）座前接受全圓優婆塞戒（即居士戒），命名為袞噶林波（意為普喜藏）。那時，噶瑪巴‧若比多傑作懸記說：「此幼童將成為第二佛陀，再現於此世。」這是《若比多傑路引》中所說，並出自真正善巧有成諸師的著述中。在這樣的童稚時期中，有一次其父迎請法王頓珠仁欽來到家中，法王頓珠仁欽以馬和羊等無數財物贈送其父而說到：「請將你的這一孩子給我吧！」其當即應允而大生歡喜遂於土豬年（己亥）將年滿三歲的孩子供給法王。從此以後直至去衛藏之前，宗喀巴都安住在法王的近前。最初剛來法王座前，見有許多人在念誦經典，幼童至尊宗喀巴亦坐其旁邊。他閱讀經典的方式是：心略思考，不須教導，自己即能無礙地念誦。在出家為僧之前，法王於「夏瓊」寂靜地方，設立吉祥能怖金剛、枳布傳規勝樂金剛、歡喜金剛、金剛手等曼荼羅（即壇城），引宗喀巴入壇而為之灌頂。起密法名號為頓月多傑（意為不空金剛）。使至尊宗喀巴入於密宗金剛乘之門中而獲得成熟。至尊宗喀巴受得全圓持明戒律和三昧耶（即誓言）後，對諸戒律如愛護眼珠一般而作守護。受灌頂之後至出家以前的時間中，他已將勝樂、歡喜金剛、普明大日如來（即毗盧遮那如來）、閻曼德迦（又稱大威德，即能怖金剛）等曼荼羅牢記心中，並且多次勤修枳布傳規的「勝樂自入法」。此外還配合勤修「本尊瑜伽」和念誦次第等。尤其遵照上師的指示念修「阿惹巴紮那」（文殊心咒）很多遍。因此他的住室的石牆上也自然現出許多如同書寫成的「阿惹巴紮那」字跡。據說後來有一些不善良的人以各種刀械刮削，以致字跡已不明顯了。至尊宗喀巴年滿七歲時，一段時間中，每晚在夢中都明顯地見到薄伽梵金剛手現身，延續了很長一段時間。尤其是他在夢中經常見到具德阿底峽尊者親身來到。後來他到前藏時，見到尊者的肖像。他說與夢中所見的一般無二。對於此一情節，一切智克珠傑的著述中說：「夢兆象徵後來至尊宗喀巴大師為了復興西藏已衰的佛教，確如阿底峽尊者再來藏土，開示全圓的顯密道次第，使所有應化眾生獲得成熟和解脫。而成為住持佛教不損之幢的諸師中的頂寶般的大師。這是無可懷疑的。」這種說法是符合實際的。但是這些情節，僅是說夢中之事。此外還有至尊宗喀巴童稚時期親見本尊和上師，以及聽受許多正教法門。如《宗喀巴大師密傳祈禱文》中說：
「年屆七齡秘密主，大車軌[2]師阿底峽，經常親來作攝受，顯現顯密皆教授。」
又如一切智克珠傑的著述中說：
「幼年即修佛禁戒，優越戒律善持行，生生一貫不放逸，習力師前我啟請。」（「習力」有善良重習之力的上師）
一切智阿旺羅桑嘉措著作中也說：
「世間圓滿電閃揚，苦暗臥處過患張，輪迴黑夜中出離，初現梵行黎明光。」
這是說至尊宗喀巴童稚之年即能觀見世間一切圓滿（榮華富貴）都如虛空閃電，剎那閃爍而消逝。難除的三苦[3]的黑暗蓋覆著正確的功德，正如躺在臥處的眾生所生的過患，由來已久。此諸過患若得張明，則意識到凡是輪迴處所，任居何處，都無安樂，等同夜黑。從此黑夜中出離而作梵行出家者，即是釋迦佛子的無上戒行。三世諸佛也都以取受清淨而出家為最上，我自己（宗喀巴）為何不追蹤於諸佛清淨行傳之後！產生這種想法是由於至尊宗喀巴已經過多次良好熏習。由於他心中的良習覺醒，所以樂意出家，猶如進入天界的樂園，生起極大歡喜。他年甫七歲時，即請求擁有教證功海的主宰、無與倫比的法王頓珠仁欽為他作親教師，請顯密全圓的大善知識大元宣努生格（意為童獅）的弟子名宣努絳秋（意為童菩提）為他作軌範師，而正受前節出家戒和沙彌戒[4]，命名為羅桑紮巴（意為善慧名稱）。如是梵行成為連珠船的行星中的最勝特超的頂上莊嚴——晶月星王（言如水晶般的月亮成為夜間行星之王）。他對於所接受的戒學的一切粗細諸事，任於何時，都不染絲毫罪過污垢，一切時間中都能精勤守護。關於此諸情節，克珠傑的著述中有偈頌說：
「諸根調柔持戒功，梵行超仙是聖童（聖童的清淨梵行比天仙更高，相形之下諸天仙亦成了不馴的頑童），諸仙亦成頑童相，聖童亦成雪域雄。菩薩童年悲心月（悲心猶如白淨的月亮），住持僧裝袈裟紅，即時拋棄家園樂，及貪君陀嬉戲風。」（拋棄如月光貪君陀花那樣的兒童戲玩作風）
由於法王頓珠仁欽大師預知至尊宗喀巴將成為大寶佛教的主宰。所以他在宗喀巴幼年時，即將他領來由自己撫育，並傳授文殊和妙音母等許多增長智慧的方便法門，授與出家戒，導入金剛乘法門使其成熟，就像培育大寶藥樹的幼苗那樣善為撫養。後來至尊宗喀巴前往衛藏時，頓珠仁欽大師派遣眾多的護送人役和管理人員。因此至尊宗喀巴常說，法王大師對他的恩德是極大的。在後期中，至尊宗喀巴大師—旦提及上師的名諱，即刻合掌加額，流下虔信之淚。頓珠仁欽大師圓寂後，至尊宗喀巴大師定期供祀，從未中斷，以頓珠仁欽大師為恩德最大的一位上師。
對此法王頓殊仁欽在此略為標示其行跡。如一切智克珠傑的著述中所說，這位法王誕生的地方是在多康東部。童年出家為僧，前往衛藏地區，在涅塘巴‧紮喜生格（意為吉樣獅子）等上師座前學習《般若波羅蜜多》及《慈氏五論》[5]，成為善巧。繼後前往後藏納塘，在迥敦日饒的大弟子凍敦‧日比生格（意為明智獅子）座前聽受和研習因明中的《定量論》。那時，他對於理論的破立，略感難明。於是去到夏魯寺，在自然現出的大悲觀音像前，作猛利的祈禱，並且晝夜不斷地繞行，直至足破血流。由此生起了最上智慧，對於學術明處成為無礙通達者，獲有善辯的名聲。但因發生順緣（即生活費用）困難，依靠納塘的糌粑麵糊為生，對經教善為研習。繼後他遊夏魯寺辯論場，一切智布頓大師也來到寺中，在僧眾會集辯論場講說經教，他善為記錄，獲得善巧之名。後來他返回安多，任新袞德色寺（在今甘肅臨洮）的堪布。在那一時期中，有使者來迎請他前去擔任德哇巾寺（極樂寺）的寺主。他到前藏，雖未得到當寺主的機會，但是獲得許多資具財物。他以諸財物對德哇巾和納塘等地的寺廟和僧眾作了廣大的承事供養。繼後他去到堯卻頂寺在大德多敦巴座前專事修行。多敦巴即大德法王桑登巴（意為禪定吉祥），他是親手創建堯卻頂等寺廟的人。那時法王頓珠仁欽將手中所有財物全供於上師（桑登巴）而一心精修。由此生起了寂止（即定）的殊勝修驗。此後他返回安多修建了夏瓊和夏宗兩寺。直至猴年（丙申），他講說了以《般若波羅蜜多》和《因明》為主的慈氏諸論，以及《二觀》和《入行論》等，但是未能如願得到大饒益。因此他很失意，後到夏宗，推舉溫波‧釋迦桑波（為釋迦賢）主持寺務。他自己則在夏瓊寺中一心專修，獲得能怖金剛等本尊真實攝受和加持，親閱一切極為隱秘的法門並無礙領會，因此他的心中擁有無量現證功德。舉例來說，至尊宗喀巴在法王跟前時，法王頓珠仁欽將茶和許多供品命人送往後藏納塘和德哇巾。在秋季裏，法王說：「心中記住今天這個日子，納塘寺中正在供祀我們所供的茶和供品。」至尊宗喀巴將那一天牢記心中。後來送物使者回來時，問詢他們，果然如法王所說，納塘寺在那一天熬了茶。還有一樁事是：法王頓珠仁欽的上師多敦巴在堯寺逝世後，選任絳生巴住持堯寺。絳生巴致書法王頓珠仁欽，並送禮物等。當書信和禮物帶到安多後，法王寫回信時，在書信上，寫的收信人是「古汝袞迅巴」，近侍諸人啟問說：「給我們東西的是絳生巴，回信寄給那人（古汝袞迅巴）合適嗎？」法王說：「現在情況發生變化。」帶信的人回到前藏時，絳生巴已逝世，那裏已選古汝袞迅巴住持堯寺，果如法王所說。如此之類的稀有故事不勝枚舉。法王頓珠仁欽將近圓寂時，出現天樂和花雨作為供養。空中傳來聲音說：「他將由此往生北方鼓音如來剎土。」總的說來，法王頓珠仁欽是一位善巧、成就二者兼備的大德，而且是具足無與倫比斷證功德的大師。雖然實際上至尊宗喀巴與密集文殊金剛（即上師）是一體，然而一般眾生卻把他兩人看成為師徒。應知此種師徒的聯繫也是經歷多次轉生而形成的。
對此情節應作如是贊頌：
「世間圓滿（榮華富貴）幻戲濃，為斷本有貪愛欲，喜入佛教法池中，急切心情競業功。功德之基別解脫，戒律甘露滿心中，佛教再現救怙主，天界眾亦普稱雄。調柔勤戒枝葉茂（戒律功德增長如枝葉繁茂），圓滿空前布達峰，利他甘露瓶透漏（意為利他眾生而灑出瓶中甘露），成就教證妙林宏（甘露法水使教證莊嚴的林園宏大起來）。童年受持顯密道，法輪印相全記胸，上師本尊壇城海，真實親見微笑容。由義成者大寶師（藏語頓珠仁欽意為義成大寶），取為所有言此童，是眾生主如苗護，觀知未來事業宏。實際文殊金剛慧，體性雖成一味中，一般境界見為二（見其師徒二者），稀有幻戲各現容。」
至尊宗喀巴繼作如是思念——大哉！我佛世尊所善說的正法毗奈耶（即戒律）中說出家後應做的事有二：一、當讀經而聞思；二、當捨離（世務）而修禪定。此二事中，最初應作何事？如《經莊嚴論》中說：「此中最初依於『聞』而生起如理作意（作意即思），由如理作意中而生起通達正義智慧。」如經論所說之義，至尊宗喀巴心中生起亦知最初須勤奮依止善巧的善知識（即師）聞思佛經的密意大海，而妥善地解決疑團，從而研習修驗，始能對一切正、反、取、捨的要點領會於心中。如果不是這樣，如愚昧教徒矜驕成性，不加思考地盲修、則如盲者進入不識的道路中，無有進度還將墮入歧途和險處。因此必須徹底研習顯密經典。而且亦知在此具足吉祥的雪山圍繞著的衛藏疆土中，最初是由往昔次第而出的法王、菩薩和譯師、班智達、善巧成就諸大德對於佛教作出了猶如普照明燈般的昌明事業，中間復由善巧、成就二者兼備的諸大德作出了如日月般的光輝事業，因此使佛教不衰而宏昌。從如是恩德中，直至現在（彼前後藏）仍然存在完善而無錯謬的佛教法流，因此此土成為出生上千成萬善巧成就大德的地方。因此至尊宗喀巴的心中不斷地生起思念：對這樣殊勝的疆土，無論如何必須做到自己的足跡親履其地，作清淨的聞、思、修學，而使佛教如白晝般昌明起來。他不考慮難以忍受的長途跋涉之苦，對於尋求正法，其急切、勇敢、堅毅的精神，與常啼菩薩（遠古一菩薩名）毫無差別。那時上師頓珠仁欽也對至尊宗喀巴加以策動，於水鼠年（壬子年）至尊宗喀巴年屆十六歲時，猶如鵝王遊入蓮湖生起猛利的喜悅，開始了衛藏之行。那時法王頓珠仁欽說：「我當向你講說一法，你意樂何法？」至尊宗喀巴答道：「請師賜我以有益的一種教誨，使我牢記於心中！」上師頓珠仁欽當即運來其預知未來的神通力而指示出未來懸記的訓誨——最初當聞、思用此種教法；繼後當作此種次第；再後當修如是諸教義；最後應當安置眾生於成熟解脫之門，使佛教宏昌起來。法王將此訓誨作成偈頌傳授於至尊宗喀巴。所有教誨的意義，至尊宗喀巴不僅都謹記心中，並且將所有偈頌都記錄下來。後來到前藏時，記錄遺失，此偈頌大都忘失，但是偈頌的全部意思始終記於心中。至尊宗喀巴大師開示說，後來他所作的聞思等事業次第，都與（法王頓珠仁欽的懸記教誨）相符合。這些教誨偈頌的部份語句還記在心中，茲錄如下：
「童子善慧稱（藏語羅桑紮巴意為善慧稱），宿習善業淨，前生法甘露，飽餐習氣存。」
又說：
「般若廣中略，最初當學習，現觀莊嚴論，彼論善巧時，粗通教法情。亦當暗記心，繼應學菩薩，道和偉大行，及經莊嚴論。善巧諸友分，開示輪迴根，涅槃諸法性，辯法法性論。遠離初邊際，示現中觀道，參辯中邊論，心之淨法性，本有諸眾生，彼即如來藏，寶性論中分。此慈氏五論，能作善巧鎧，廣學釋量論，中為定量論，略則理滴論，三論如本體，因滴與關係，悟他與爭理，四論為支份。此集量七注[6]，出自師法稱[7]，贍洲佛教明，譽如日月輝。繼學此諸論……」
此間有一些頌詞，宗喀巴大師說，已經遺忘。
又有頌句說：
「以汝妙善智，正見離邊分，若有信解時。龍樹所著作，中觀諸論等[8]，追蹤步後塵……」
此後還有餘頌，宗喀巴大師說，已經忘記了。至尊宗喀巴大師以這些教訓作為教授來講說的時候，不沾少許塵世間事務情況、事業措施之類的話，而是純粹講說佛教，並且不是講說一般法語，而是在一些偈頌中，對於顯密要道之全體，攝略所有聞思修三者作法之要點來講說的。至尊宗喀巴大師對於法王頓珠仁欽教訓的意義，凡是聽到的和略為瞭解的意義，他心中都遵照實行。這樣的師徒清淨行傳，真是令人略一思念即增長信仰！確是思考之後能立刻產生信念的正因。至尊宗喀巴大師住在法王頓珠仁欽近前的時候，研習顯密教法的情況，已如上述。此外他還聽受了《金剛界頂最勝吉祥》、《法界語灌頂》、《九髻不動金剛》、《五部陀羅尼》及下三部密續[9]的經典，而且都能領會於心中。又聽受了《黑敵閻曼德迦》、《能怖金剛》、《紅色閻曼德迦三法門》、《魯、納、枳三師傳規》、《金剛手大輪》等許多無上瑜伽部法門，而且都能真實通曉。上師頓珠仁欽教示宗喀巴說：「保護你不受違礙侵犯的本尊為金剛手大輪，使你生起智慧的本尊為文殊及其『阿惹巴紮那』心咒，使你延壽之本尊為無量壽哲達日，使你成就順緣（生活費用等）之本尊為多聞天王，在人、非人等的災害中救護你並使你成就悉地（各種成果）之本尊為智慧怙主六臂明王（又稱大黑天）。以上諸本尊也是我的本尊，現在我傳授給你，你應當閉關念修這些本尊和不斷地供獻垛瑪（密法中的一種供食）。」至尊宗喀巴依照上師所說，最初的一年中，如實修習，但是然後在前往衛藏的途中，及在德哇巾和察寺求學期間，有時中斷。因此最初進入學習法相對，即遇到受用貧乏，有時多災多病。至尊宗喀巴大師說：「這些災厄，是由於按照次第對多聞天王、六臂明王、秘密主（即金剛手）等本尊閉關念修和供朵瑪回向祈願等修法中斷，未能如上師所說而作的緣由引起的。」此後他就對以金剛手大輪的自入念修為標誌的諸本尊法從未間斷地精修。在此當知，對至尊宗喀巴大師說來，退失這樣的修持，以及因此而有災害的侵入等事，實際上是不會有的。只是宗喀巴大師為了教導後世眾生，如果不按照上師教語去實行，則災厄就會侵入，因此必須鄭重地按師教實行。
這樣，法王頓珠仁欽對至尊宗喀巴親自傳授了許多教訓，並賜給無數的順緣財物等。另外，那時法王頓珠仁欽為了護佑至尊宗喀巴起見，特設會供輪[10]，在空行護法前祈求加持。特別是當法王將青稞放置到曼遮盤上時，青稞轉變成浮現出一顆發光焰的大寶的形相。因此法王極為歡喜並指示懸記說：「你將成為佛教之主宰。」於是在師徒彼此難捨的時刻，至尊宗喀巴鄭重地求得上師保佑，而於鼠年中起程前往衛藏地區。那時，至尊宗喀巴從法王上師身前邁步上路起，就由於常時念誦的習慣之力，口誦《文殊真實名稱經》而行，驟然思念上師，眼淚如雨水般不斷下落，朝上師所在的方向觀看時，口中正念到「不還不復來」一句。後來至尊宗喀巴大師曾說：「很顯然，這是我再不能還鄉的緣起。」那時，至尊宗喀巴旅途中的扶助者，是「止貢特哇」的獻供官敦瑪‧仁欽伯，是由他來迎接宗喀巴的。這是《攝傳記正論》中所說的。並且《傳記信岸》中也說：「是同許多安多的客商，還有兩位舅舅結伴而去的。」雖是說得不甚明確，但是細察至尊宗喀巴前往衛藏時，最初是來到止貢，迎接他的扶助人主要是「止貢」的獻供官；附帶也有安多的客商和兩位舅舅。對於這些情節，五世達賴喇嘛作有贊頌說：
「童年持有老成心，由彼發揚佛教志，前往前後藏疆土，作聞思修真超群。」
此後，至尊宗喀巴雖經長途跋涉，但是由於他專注尋求正法的猛利願望，而使他感覺不到絲毫疲勞之苦。他所取的旅途，不是從北道前往，而是從多康南方一帶的道路前往的。他在「壩康」一帶的「昂曲」（瀾滄江上游一支流）與「咱曲」（讕滄江上游）的匯合處，即是現在呂都寺所在地，住過一夜，親見十六尊者[11]，又在現在寺所在地，親見貢波（怙主明王）等到來。他預言說：「此處將來會有一座大寺廟建立起來。」正如他所預言，後來，果然由他的嫡傳弟子即邊區巨集法的六位巨集法大師中的多麥‧絳生協饒桑波（意為菩薩智賢）建立寺廟。此即著名的昌都絳巴林寺。至尊宗喀巴漸次前行，於水牛年（癸丑年）年屆十七歲的秋季來到止貢吉祥林寺。那時，他親謁住在止貢寺的法王京俄仁波且，並在法王座前聽受大乘發心儀軌，以及大手印五法。《攝傳記正論》等書中說：「那時，宗喀巴大師聽受了止貢派大多數的教法集要，以及《金剛鬘》和《那若六法》等許多甚深法門。」又如《宗喀山贊頌》中說：
「諸友勸師於貢塘，求學醫藥學術時，未多用力不久間，宗喀巴獲名醫位。」
至尊宗喀巴最初的志願，是為求學諸大經論而來藏地。但由於一些友人的勸說，他前往察地方著名醫官袞卻加布（意為三寶救護）的近前學習《醫法八支論》，牢記於心中，繼而鑽研印、藏許多善巧有成就醫師所說的醫規和技藝等。為時不久，他即成為精通醫學者。因此在後期中，他患病時，雖延請了十七、八位醫生會診，但據醫生們說，關於何症用何藥，以及配製藥方和涼熱等類的一切區別，他們都是請問於宗喀巴大師後，才加以實施的。一些負有盛名的醫生都說，由於當時西藏沒有比法王宗喀巴更精通的醫師，所以他們都到大師的座前，學習配製藥方。聽到大師所講的許多藥物分類後，他們心中升起了比過去學習多年醫學都更大的才智。至尊宗喀巴大師在其地（貢塘）未住多久時間。如他所著作的《本生善願篇》中說：
「諸取捨處辨不清，正聞明燈復不明（不多聞則如燈不明），若不識途欲前往，侈談達到解脫城。以故當於慈氏論[12]，六嚴二勝[13]諸論述，片面粗略不為足，一切鑽研應細分。」
這是至尊宗喀巴對彌勒怙主和三大車軌論師等在印度成為美妙莊嚴此世界的大善巧諸師所著的論著，作切實解疑的鑽研。最初至尊宗喀巴去到德哇巾大經院中，在德哇巾寺的大寶師涅塘巴‧紮喜生格（意為吉祥獅子）和法台格公巴兩師座前作結緣的聽法（即不作廣大聽受，僅一兩座結下法緣不斷而已）。繼由大善知識雲丹嘉措（意為能海）作主要的誦讀教師，大阿闍黎烏金巴作附講師，而使至尊宗喀巴對於講授般若波羅密多的論著——《現觀莊嚴論本釋》作了很好的研習。僅學了十八日，至尊宗喀巴已將論釋所有的字句極為熟習地領會於心中，並且聽受了《絳嘉注解》，都能熟練了達。所謂「絳嘉」即是伍由巴的弟子多德伯的嫡傳弟子南喀伯（意為虛空吉祥）。宗喀巴大師研習加行等法類未用多大精力，為時不久，對於般若波羅密多（指現觀莊嚴論）所有句義，已成為最善巧通者。阿闍黎和一切學友也都驚歎其智力之廣大！對於《大乘經莊嚴論》，至尊宗喀巴過去住在安多地區的時候，雖已熟記心中，但新的講說等仍須學習，於是去到德哇巾寺。此寺中的絳仁巴上師是一位精通《慈氏諸論》的大善知識。他就在此師的座前，很好地聽受《經莊嚴論》等慈氏論著，而且領會於心中。至尊宗喀巴大師在德哇巾寺中鑽研經論時，有一段時間，文殊的化身，示現為人王的具德上師索南堅贊（意為福幢）親蒞寺中，至尊宗喀巴獲得謁見的機會，並在師座前，聽受文殊阿惹巴紮那（文殊心咒）的隨許灌頂和枳布傳規的勝樂身曼荼羅灌頂，以及寶帳怙主隨許灌頂等。僅經過兩年的時間、他對於般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）的句義，已成為善巧精通者。在木兔年（乙卯年）至尊宗喀巴年屆十九歲時，他遍遊桑浦和德哇巾等處的辯論場，其才智和教語，在長久的時間中，獲得圓滿的美譽名聲，而成為諸善巧大德心中掛念關懷的物件。這些情況，在《宗喀巴大師傳妙花束》中有贊頌說：
「如是兩年般若精，彼諸大德經百劫，所研之慧師已成，恰值年屆十九春。桑浦涅塘學源地，現觀莊嚴作辯論，諸經合一而講說，肅清邪辯教日興。」
繼後，至尊宗喀巴大師想要前往後藏地方，他原想經由仁蚌峽谷直入大路而前往薩迦。由於同路人當中碰巧有一位覺敦人，於是一起經過仁蚌後方的喀普山，經年楚河上游的寨口而來到夏魯爾。謁見住持布頓仁波且的教政事業的寺主譯師堪欽‧仁欽南傑（意為寶尊勝），在此師座前，至尊宗喀巴聽受了《麥枳勝樂十三尊灌頂》和《紅閻曼德迦五尊灌頂》等法。之後他來到了具吉祥薩迦大寺，在薩迦還未舉行定期法會的期間，至尊宗喀巴去到薩桑，在班欽‧瑪底哇‧洛追堅贊的座前，聽受了各種經教。到了舉行法會的時候，他在薩迦寺中辯論般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）。接著在該處法會停止期間，他又去到拉堆北方，廣遊達桑達寺，昂仁嘎絨寺等各辯論場。作辯論後，他去到覺摩隆，在法王‧劫勒南傑（意為尊勝諸方）的近前，聽受《瑜伽六支導釋》等法。前往博冬時順路去吉窩特寺中，在堪欽巴的近前，聽受了《噶丹道次第》的教誦授。繼遊唉大寺的辯論場後，又去到納塘。由於昔日絳嘉大師所著《船若波羅蜜多注解》（指現觀莊嚴論注解）中，引用了很多《俱舍》中的段落，難於精讀。因此至尊宗喀巴大師聽受了一次《俱舍》後，才獲得極大的心得。他又在納塘的善巧上師鄧桑巴的座前，聽受了《桑讓注解》中講的關於《俱舍論》的教義。由於至尊宗喀巴的智量寬宏，僅聽一次意猶末足。那時，納塘的一位格西手中有一本《現觀莊嚴注釋》，至尊宗喀巴得閱此本，對照過去的《絳嘉注解》極為明了而得以通達，因此他心中極感歡悅！並想在梁溫巴的近前，聽受一次《現觀莊嚴論》的講說。由於梁溫巴的注解中，凡涉及到有關《俱舍論》的內容，都講得極為清楚。因此他意識到「現對法」——《俱舍論》也應有最善的講義，他考慮到此點而前往年楚河上游。他在勒寧住了一段時間，並在勒寧寺僧眾修陀羅尼法會中，遊寺中辯論場，作《現觀莊嚴論》的辯論。至尊宗喀巴年屆二十歲的時候，於火龍年（丙辰年）夏季法會中，到哲欽寺，在智王梁溫巴‧袞噶伯哇（意為普慶吉祥）的座前、聽受一遍現觀莊嚴論詳解，由於梁溫巴內心詳明，觀察銳敏，而且講說透達，因此有能使聽法的有情感動等無量善巧之功德。至尊宗喀巴心中也十分喜悅！那時至尊宗喀巴請求梁溫巴講一次《俱舍論》，梁溫巴說：「我本能講好，但因此前沒有請求此教義者，因此須得作一些準備。又兼我的身體不大健康，必需迅速講說的《現觀莊嚴論》和《因明》也不能完成。想到我有—位具才智的弟子仁達哇，是一位善巧精通《俱舍論》者。你到他那裏去聽講，最為適合。即使不能詳廣地講說和聽受，那怕是指授（逐字逐句說）一遍也是很好的。」這樣，經梁溫巴再三談說，加上梁溫巴的弟子中有過去在仁達哇近前生活過的諸人的介紹。至尊宗喀巴在夏季裏仁達哇從薩迦來到哲欽的時候，前往聽受了《俱舍論》的指授。由於仁達哇不是僅依文句講解，而是善為貫通論體全義，能使人了知其中的重要性。因此至尊宗喀巴對仁達哇生起了極大敬信！仁達哇所講的一切教法，至尊宗喀巴只須聽一遍，即能完全領會所有句義，而且對諸難點，善作探問。因此仁達哇對至尊宗喀巴也十分歡悅而說道：「對你作指授，必須很好地集中精力啊！」（言稍不注意，即被問出破綻）須知這兩位大德，是從過去無量劫以來，直至濁世中，都共同發願善為住持佛教所有正法，而建樹起教法必要的不隕之幢。他們宿世諸生中，不止一次地信守無上乘三昧耶戒清淨香風感得《妙法蓮花經》中所說的歷代長久受生為上士中的領導者。由於他們彼此如連環套般的連繫從未中斷的緣故，從一開始，兩人即成為最親密的師徒。
至尊仁達哇大師之聲譽如白蓮花在三世間[14]中廣為流傳。他的殊勝功德正如一切智克珠傑的著述中所說：「此師尚未成年時，已圓滿了成熟善行的能力。因此如蜂蝶嬉戲般戲論世間八法[15]之烈日已沒，如梟烏夜行時憎恨之黑暗已明，扶持佛教之雪山獅子般體力已足。而且他能如尋香城[16]一樣觀三有，是一位幻現菩薩行者。此師童真出家，對於佛的一切教法，善為研習。除聽受灌頂、經教外，他不像現今的格西那樣完全依賴他人之口，而是對任何顯密經釋，只須細閱一遍或兩遍，即能連貫論著本釋整體之義，各不相混，領會於心中。而且能無礙地引據所有道理以教導他人。尤其是中觀和因明的一切理路，後期涅沒，名亦不存，在這時期中，他以自己之力開啟中觀和因明的理路之軌，成為北方諸智者之上首，其所說教語令人獲得蘇息成為大車軌範。」
關於此師的現證功德：「此師的增上戒行是，遠離一切罪行染汙，在一切持律長老中，如金山環繞中的須彌[17]巍然高聳。愛他人勝過愛自己的真實菩提心經常存在於他的心中。因此他愛眾生如愛獨子，想到對其他有情能饒益時，他視地獄猛火如蓮花，樂入其中受苦而無畏懼！對於為自利而成就的圓滿受用，他視如夢中慶筵，不可憑依。這是他擁有的、一般僅生隨喜的凡庸菩薩亦難作到的、卓越菩薩的勇氣。而且他獲得吉祥密集和勝樂輪的生起次第和圓滿次第的極為穩固的三摩地（即定），因此他的共與不共的現證功德，是無與倫比的。由此功德之力，他感得在佛眼前承許誓戒的全不動搖的特殊護法，以及護持善法的諸神前來親近服侍；並以善哉祈願詞句而對他贊頌。當他意識到已臨近對他人勤作說法事業的時候，有一天晚上，他真實看見虛空中，有聖龍樹和無著等開啟大車軌諸師擊打四大法[18]鼓之聲，響徹世間的稀有範相。此師具足這樣的語言難以描述的崇高功德，而至尊宗喀巴最初開啟佛經辨了不了義的大車軌範，即中觀和因明的理智門路，也是從這位仁達哇大師處獲得的。因此仁達哇大師確是無與倫比的師長中的首要師長。」
至尊宗喀巴在這樣的上師近前，聽受了《俱舍論》的句義指授，沒有比這意義更為殊勝的。按照現在的法相師們聞法和說法之規，也是聽受一遍。在哲欽的夏季法會之後，在秋季裏，尊勝上師師徒（徒即宗喀巴）二人來到年楚河上游的桑領寺習法，至尊宗喀巴在上師座前，聽受了一遍《入中論》。上師在講說中觀之前曾經住在這裏。那時，獲得成就瑜伽自在，善巧五明[19]的堪欽譯師絳曲哲謨（意為菩提頂）來到前藏，聽說譯師將在冬季吉學布達拉（即拉薩布達拉宮所在的紅山）講說《阿毗達摩集論》的消息，而且譯師又是當時阿毗達摩教法的論主。因此宗喀巴想無論如何必須前往聽受《阿毗達摩集論》。於是至尊宗喀巴於秋末由年楚河上游起程前往前藏，來到布達拉後，請求譯師講說《阿毗達摩集論》。譯師應允由極端保密之門（言絕不公開）講授。但因譯師年事已高，須急速返寺，方為合理。在憎徒侍者們勸請之下，立即從前藏動身去後藏。至尊宗喀巴在譯師西上之時，正在卻仲謁法王上師肖像，雖未能如願求得《阿毗達摩集論》教法，但也聽受了一些隨緣傳法。在那一年冬季法會期間，至尊宗喀巴來到德哇巾寺中安住。此後去到著名的覺摩隆寺的堪布，名叫洛色（意為智明）的善巧精通《毗奈耶》和《俱舍論》的大師近前。這位大堪布四論師，是往昔諸持律論師中擁有如日光般的美譽名聲的大持律師；是住持善知識塔瑪巴的大弟子壩底羅阿漢的講說傳承的寺主。由於此師對《毗奈耶》極為善巧精通，因此至尊宗喀巴想從此師而求得最善的講戒緣份。於是在此師座前聽受了《律經根本》和律本釋及所有支分等。不僅將此師心中擁有的毗奈耶說規無餘地領會於心中，尤其是已生起對毗奈耶的通達。那時，至尊宗喀巴在聽經之餘，每日不斷地從篇首起誦讀有箭杆長的篇頁的《律經根本廣釋》十七頁，熟記於心中。在這些時間中，至尊宗喀巴在僧眾供來齋僧茶[20]的時候，諸僧伽念誦《般若經》時，他念誦《般若波羅蜜多》（智度），念到「一切法現有而無實之義」，入於等持（即入定中），而對於僧眾念誦的法行和除魔等只字也未記住，一切粗份思流，頓然遣除。入於空明無軌的境界中，一心專注。這樣延續到齋僧茶結束，生起了不須用功自然入定的現象。關於此種情景，一切智克珠傑的著述中說：「西藏的為取得成就而修習的人們，其所謂心中生起了最善的究竟通達。但是如與領會一切經義的至尊宗喀巴對比，那樣的通達，僅只是心中生起了住心（即定）之善妙感覺——共通的三摩地（即共通定）。須知至尊宗喀巴所通達空性的不共三摩地，不感絲毫顛倒垢染的那樣證達，才是為智者所歡喜、而且是難量的功德。」這種說法，真是合理的評論。但是此間西藏許多唯重成就的住持宗派，照他們看來，這活顯然有諷刺之語，然而實際上不是那樣的。總的說來，獲得成就，有共通與不共通兩種，僅依寂止（即定）的三摩地，以及依靠藥物和明咒等，生起的神通和神變，是屬於與外道相共通的成就。因此縱然獲得此種成就，如果離開通達空性的智慧，任其定力如何善妙，對生死輪迴之根——我執（執有實我）絲毫也不能摧毀，因此它不是最勝的成就。所以至尊宗喀巴大師的著述中也說：
「僅依專注於禪定（一心專注），未見能斷生死根（生死即我執），止（定）道若與智慧離（智慧即空性慧），任列未除煩惱生。真實究竟之智慧，跨上不動定馬身，是以離邊中觀劍，斬斷一切執邊境（執著常斷等邊見）。如理觀察之廣智，通達空性智廣增，我亦如是作精修，盼汝亦能如是行。」（囑弟子語）
又說：
「住定如空之空性（住定如虛空之空性與後得如幻之空性二者），後得如幻之空二（「後得」從定而起後未住定之時間），方便智慧能雙運，贊到彼岸菩薩行。如彼通達片面道，不能滿足善緣程。」（片面之道不能滿足具善緣者之規程）
如是開示，是說修得寂止（定）後，須生起通達空性之勝觀（即中觀）二者雙運（即止觀雙運）的三摩地。以此來排除我執的貪著境，而開顯出空性，於此性中，一心專注（即住定時）。以及從定而起的後得中（即未住定時間中），隨觀一切皆如幻想。由修學這樣的「住定」與「得」之瑜伽（意為泰然相應），經久熟習，最後由修習所成慧現證悟空性之義。這才是證得聖道位[21]，即以如是的現證來安立為不共通成就，並且是以依於如是現證所生起的神通和神變等，才能算是獲得成就的真正象徵。往昔印、藏一切無可非議的大成就者也是如是而證得果位的。除此之外，如果僅依寂止（定力）以遮除粗份的思流，住於明了的定境中，這樣的定境，認為是究競證達，是不合理的。但是後期眾生（修習的）大都遠離顯密經教的聞、思，以及上師教授的了知。有些人雖然承認上師，但自己無修習經驗，都是如盲引盲，他們僅修寂止（定），對任何亦不作意（即不思想），任何亦不記持，心直住於明了境中。而認為這是通達真實，修到究竟。諸僧徒也以如是之修為是，師徒攜手共同跳下危崖險處，這種情形比比皆是！因此一切智克珠傑是為了解救此輩起見，而開示教言的。那些人認為（任何亦不作意）修到究竟是不合理的。昔日無比上師塔波拉傑未拜謁米拉日巴之前，能住於樂明無別的三摩地（定中）十三日之久。後來他謁見米拉日巴，述其有如此這般的善妙三摩地時，米拉日巴對他說：「僅以這樣的修法，任何地步也不能到達。你修我的臍輪阿通火法[22]，才能得見心之本體。」所謂「得見心之本體」即是說通達心之真實空體，而不是說僅能認識心之「明了份」。如是還有帕木竹巴[23]未拜謁塔波拉傑之前，已有住於三摩地一流相繼中十四日之久的功能。他來到塔波拉傑的座前，陳述了自己有善妙修法的情況時，塔波拉傑問他道：「對於這些修法，你真心認為是修行麼？」答：「這種修法是由諸師介紹而修煉，當然是修行。」塔波拉傑一手攥拳說道：「你那種修法，還不如一把糌粑可喜啊！」（言無用，還不如糌粑食而有用）由此可見，昔日所謂善妙修煉，已成為完全破滅（壞滅）的故事，然而（那種修法）在後世諸大修士中，不僅仍然享有盛名，還有許多的追隨者。看來所謂「不知即是痛苦」的話語，正是彼等的寫照。又如至尊薩班也說：「後期中著名的大手印，是與和尚[24]之宗相同的。」顯然此語也是想到此種（全不作意修法）而說的。尤其是現在（著者當時）為極濁惡世之末端，無私清淨的佛教，大都衰頹，幸賴至尊一切智宗喀巴師徒的發心和事業之力，而使現階段中，能有以色拉、哲蚌、甘丹三大寺為代表的一些寺院，對於制戒範圍的寬嚴，以及顯密經教講說和聽受的風格等，尚能不衰而常存。並於寂靜修持中，也有一些能將所聞教義，如理而修之士存在。除此而外，其他自宗他宗的自命為佛教徒者，大都是為追求此生衣食、利養恭敬、美譽名聲、經商謀利等。諸寺院也各存愛憎和爭論，僅以帽之紅黃及不同的念誦法來認識其宗派，至於教法之主張和三律儀教軌均已棄置，是完全與俗家無別而行之時代，再現於今日，不用說去深山修行者不多，就是家住在山林的人修行者也不多得。縱有一些人長年住在山中，但修善者亦僅見少許。有一些略修本尊法，重覆念誦數次後，就不斷地受到招請去俗家念誦經懺。不用說精修止觀和生因二次第等，已到了連說法的一縷清煙景象也不見的時候了。因此還說得上什麼在修習中發生顛倒的錯誤和險處的疑慮，他們可以坦然心安。設若碰巧生起那樣的修驗（指不合理的），大概是善妙的成就，是否修到究竟，也不可能有誰來談論。因此真是可以自驕！但願他們取持這「最善修法」！（以上係著者感歎而作的諷刺語）。
再說至尊一切智宗喀巴大師，對於那樣修驗的三摩地，雖不作重視，然而他對於聞、修二者不趣向於一面，從聞、思的階段中，其所聽受之「止觀」等教義，能如理而修，清淨安住。這確是（聞、思、修）一併精勤而作之清淨象徵。對於那些一生住在山中裝作修行之輩說來，單單不須勵力的三摩地也難生起。已為現實所證明（言不是造他們的謠言）。因此應知至尊宗喀巴這種將聞、思、修一併精習而成功，確是優越之功德，極為稀有之處。這不過是以插敘方式來略釋疑慮而已，最後仍然書歸正傳來說。那時，至尊宗喀巴大師已將《毗奈耶廣釋》四十餘卷完全領會於心中，由於災障，上身發生重病，他去到堆壟河谷一位精通烏金念修法的人那裏，求得秘訣而修習，未能見效，又去到德哇巾寺，儘量治療，亦未奏效。由於德哇巾發生訴訟和亂事，使至尊宗喀巴心生傷感，他同一些僧人，遂前往後藏。他原想前往薩迦，由於途中遇到嚴寒氣候，長途跋涉，極為辛勞，只好經歐彌的山溝來到勒寧。至尊宗喀巴那一年冬季住在勒寧，有一些在勒寧的求學者和一些前來服侍的人殷勤啟請大師說法。在這以前宗喀巴大師雖未專門閱讀《阿毗達摩集論》，但是那時他僅略閱其文句，全文意義頓然顯現於心中，他遂按照閱讀次第對他們傳授一遍《阿毗達摩集論》。
至尊宗喀巴大師二十二歲時，土馬年（戊午）的春季裏，經納塘而來到薩迦。那時，上師至尊仁達哇在薩迦寺中聽受《道果法》，師徒相會，從此至尊宗喀巴就在薩迦仁達哇近前住了十一個月的時間。尊勝上師（指仁達哇）在聽受《道果》等教法的同時，對至尊宗喀巴認真地講說了一遍《阿毗達摩集論》。除此之外，當時至尊宗喀巴主要研習《量釋論》，同時也聽受了《入中觀論》等的講解及《律經》等的誦傳（不講說，誦經文一遍而作傳授）。在上師多傑仁欽（意為金剛寶）的近前，聽受了薩迦傳規之《喜金剛續第二品》的講解；又在由尊勝上師所介紹的夏爾拉章的一位精於教授秘訣的密宗老格西近前，求得秘訣。又去到仁欽崗宮的後面，念誦中性字「哈」音等法門，念了數遍後，即將過去所患的上身病痛，從根祓除。繼後師徒諸人從薩迦去到拉堆北方的昂仁寺院中，春夏兩季也都安住昂仁。尊勝上師寫作《阿毗達摩集論廣疏嘉言海》，當依次著完時，至尊宗喀巴也將廣疏領會於心中。他又請求上師詳細講解大論《量釋論》，很好地聽受了一遍。此外他還聽受了《密集根本續》的講解和《五次第》的導釋等許多教法。
在那年秋季裏，至尊宗喀巴聽到從家鄉進藏的客商捎來了供他生活的各種資具的消息，為了收納這些物資，他就從昂仁經薩迦而回到前藏，收納了寄來的諸物。那時，因友伴和許多一同學法的人勸說，加上大師之母從安多也再三捎話請求他還鄉一晤。因此至尊宗喀巴生起了回安多家鄉之念頭，來到墨竹拉隆地方，練習一些安多地方需要的秘訣教授，一時間至尊宗喀巴突然想到這樣做是沒有必要的，現在我要立下決不前往多康和家鄉的誓願。他這時生起了猛利的厭煩心情，立即決定不去安多地區。
在寫這些史事時，有一段情節雖不見於諸傳記書本中，然而是前代諸大德流傳下來的說法：「大師之母從安多再三請求大師必須回鄉，最後一次，大師之母寄來如海螺一樣雪白的一縷白髮並附言說：你應當想到我的年歲已經這般老邁，求你必須回鄉！至尊宗喀巴回信說明回鄉障難大而意義小，因而不適宜於回鄉的理由，同時附寄了一軸大師自己的畫像。寄到家鄉後，大師之母剛一展開畫面，其像即發出『阿媽』叫聲。因此大師之母的心中，生起了如同親見至尊宗喀巴的敬信和無量歡喜！」揣想這是合量（即合情合理）的說法。
此外，一切智克珠傑作有如是讚語：「總的說來，上師（宗喀巴）的天生現證功德之體（先說有天生的功德之體），從其難以數計的枝葉繁茂的大檀香樹上滴下來的全是與生具有的芳香，而不沾一點造作因緣，能滌除生死輪迴煩熱的龍腦露滴（其次有誕生地自然生出的功德之樹），每一露滴接觸心間，都能開出稀有傳奇的燦爛花朵（繼後出現的功德史事猶如燦爛花朵），僅一花朵亦能作飾線串連的美麗耳飾（耳飾喻名聲，言每一事業功德都能傳名千古），同時對功德林苑生起信毛豎動之花穗（對功德林起信時，汗毛亦豎動起來，如花穗之動搖），能排除堅定意志之退失（具信意志才能堅定），由誠信之力而成的贊頌，決非隨便而能成。由於這樣的現實的因素，（要寫全面的贊頌）是難以想象的。」又說：「特別想到至尊宗喀巴大師對於利養恭敬、美譽名聲，以及世間的任何圓滿受用（榮華富貴等），甚至梵天、帝釋的美滿享受等，不僅沒有生起過貪戀之心，就連現前得到的任何圓滿受用也毫不動心，他將那些受用最後變為最大的除盡貪愛之力而作修道之助力。這是諸大德依賴於正知正念之鉤以制服心中狂象修行時，最難作到之處，這在大師雖是事先絲毫未作思量，但是別人對他所作利養恭敬、美譽贊說，以及以廣大的殊勝財富而作供養等，任何圓滿受用，他都由那些受用最後生起『諸行無常』（一切活動沒永恒性）的思想。尤其是對於一切無救助者他常懷救撫的悲心。至於對一切佛子作利養恭敬的諸信士，猶如彼此競賽爭相周濟。大師對於其他貪愛和隨順貪愛之事，均視為不合理，而且也無增長的機會。這是大師生來具有的功德，而不是此生用『對法治』（如以慈心對治瞋恨）新生的。」大師曾說，別人對我陳設妙好的座位以及任何的利養恭敬，在不須專為此思想的時間中，我想這一切都是無常的，不可信賴，猶如幻術的誘騙，從內心生起一種猛利的厭煩而視之為賬債。這種長遠的思流，是我從最初就具有的。
「這種極為高超的殊勝證悟，縱是一少部份，亦非西藏許多著名人物所能與之比擬的現證功德。法王佛世尊觀見必須截斷『有漏的』（有煩惱有生死稱有漏）世間圓滿受用的貪愛洪流，因此想到『對治』彼流，才多次地開示大小乘諸經教。除佛以外的其他諸人更何待言（言更應截斷此貪流），應知對諸比丘來說，最低限度在必須坐於寶座上時，亦應當想到用無常『對治』等學處（即教育）制規之門，而進行其事（受用其座）。所以說這種超行，是能使諸智者生起喜悅的最稀有超越的傳奇。」以上克珠傑大師的說法，確是決定意義的真諦。又如其他書中說：「在此濁世中，由於眾生大都追隨於無益之事。因此對於一些潛在的碰巧而獲得的通達，以及一些與魔術相結合的小神通和對他人表演出一些有益或有害的功能，如是種種淩亂的小成就，尤其是如果來一個能噓噓作響者，如是等人常吹噓為高超的現證。許多貴賤人等都被迷惑而受騙。實際上所謂『現證』是說他們甚麼也不認識，純粹是愚昧無知的表現。應知所謂『現證』是說內心的現證殊勝功德。因此這樣的現證功德：主要是在自己所承許的三昧耶和從未拋棄戒律的基礎上，由修驗生起出離心、菩提心、清淨正見三者。在現今時代中，最低限度，只能生起真實的（不待造作的）出離心，也可以算得最好的現證。為甚麼這樣說呢？由於心中生起完全合格的出離心，也必須對一切『有為法』[25]知為無常（無永恒性），對一切『有漏法』（有煩惱有生死的）知為痛苦，而能領會上自『有頂』[26]下至無間地獄（痛苦無有間斷）所有生死輪迴之處都視如猛火熾然的深坑，而對於世間輪迴中的任何美滿受用，決知其無絲毫意義，從心中深處反倒其貪戀（生起厭離）而常時不斷地生起希求解脫之心。」因此至尊宗喀巴大師也曾說過：
「對於世間諸美滿（榮華富貴），剎那迷戀亦不生，晝夜希求解脫心，生時即為出離生。」
關於心中生起出離心來說，設若如我（著者）一樣，心中不能產生依據對治法專思生死輪迴的過患，以及還未努力由猛利祈禱上師和三寶，而作廣大的積集資糧，懺悔罪過，更說不上必須拋棄從無始以來習染的惡心。至於尚須生起菩提心和清淨正見，其中的困難，是語言難以盡述的。總之，應在「道之三要」（出離心、菩提心、清淨正見）的基礎上，努力修共通的止觀法門，以及修不共通的（密宗）生圓二次第。這些修驗生起通達輾轉增上時，才能認為是具足證達和獲得最上成就。但是對於後期中狂妄地自稱為最上現證者和粗魯妄為者來說，如果不加細察，或許可以認為有個別人有出離心、菩提心和通達真實的智慧（即正見）等，然而若從根細究，這些的體性，以及最初心中生起之方法和生起之量等，如果問於彼等，能否從頭到尾說得出大略記事過程時，他們大概不過如諺語所說「不須走到達隆寺（達隆迦舉派祖寺），舊衣底下能看見（言不合事實過程的胡說）」而已。假設對此情理和過程都不知曉，說修而能使心中生起通達的話，那真是兔角的同宗（言與說兔有角同是一類的話）。當知即以世間諸人來說，欲得秋收，也須作好春季的農務。因此連出離生死輪迴的情理也不能知的通達，任它怎樣高超，也屬於輪迴眾生的通達，而不是較此更完善的通達，這是合量的理智所決定的。至尊宗喀巴大師，是一位不僅執著於高超的證達，而且秘密隱潛其現證功德的聖者。雖是這樣，然而如至尊薩迦班智達所說：
「聖者功德雖潛隱，世間普見其光輝，豆蔻花開雖掩遮，芳香之氣仍四溢。」
至尊宗喀巴大師具有多生修行重習之力，所以連一般應化有情的眼界，也能看出他不像其他諸人須依對治法而專修，就能真實地領會一切有為法皆是無常，因此對於任何世間美滿受用，他視如毒窟之窟。無須用力就經常自然而然地生起真實的（不待造作的）出離心。這是他人所難以比擬的卓越的現證功德。這些功德，決不是如上所說那些自命為最上的證達者所能比量其百分之一或千分之一的。這是追隨於一切智克珠傑的言論的情理，而作一些說明，仍須書歸正傳來說。
繼後，在那年秋季裏，至尊宗喀巴在墨竹拉隆寺的上師索朗紮巴（意為福稱）的近前，聽受了許多經教。中間有一段時間，他閉關修持，在修持的空隙中，閱讀《量釋論》的《解說理智庫》，閱讀到第二品中開示「道之建立」的情況，因此對於法稱論師的學說和理路，猛利地生起了不可抑制的無量信仰！據說在那一年秋季安住的時間中，他一閱讀《量釋論》時，油然生起信仰，汗毛豎動，止不住信淚長流！這在宗喀巴的《本生事記》中有頌說：
「此間北方因明學（此間北方指西藏），習與未習同聲張，量與七注[27]著作中，有無修行道次第？文殊開示於陳那[28]，著此量論於未來，將成眾生之目光，所示教言亦成量。見得說理極卓越，尤其觀察彼理時，集量論中禮贊義（《集量論》為陳那論師所著），由順逆次量中揚（順次宣說十二因緣，逆次還滅十二因緣支）。探求解脫之義中，我佛開示成立量（以量成立解脫之義），彼中唯示解脫岸，獲得決定於二乘（對於解脫之義獲得決定）（大小二乘），道要全融理路倡。善作超出獲歡喜（由理路中脫穎而出），思此情已有主張，至尊智藏恩難忘。」（至尊智藏即文殊）
應知昔日此間雪域西藏，對於《集量七注》諸論學說之建立，作抉擇時，僅認為是一般共通的論義而已。賢愚人士大都一致同聲宣說它（量論等）不是開示趣向解脫和一切智的道次第的理論．但是一切智至尊宗喀巴大師以清淨無垢觀察智對因明學說總綱和內容，如具德陳那所著《集量論》，及法稱論師所著《量釋論》等著作，細究觀察時，他心中領會到從諸論理路中完全無誤地開示有修行大小二乘的道次第。因此他對於著作論本的師徒（師陳那，徒法稱）諸人，生起了真實的（非造作的）猛利的信仰！這顯然是說因明學說不僅只是解決外面的見聞，而且是修行的教授，那時至尊宗喀巴心中深處已對此生起決定。這些情節在《宗喀巴大師傳鮮花束》中有頌說：
「一切說理師，頂寶師法稱，對其論理路，無量信仰生。」
又在那年冬季法會中，至尊宗喀巴住在德哇巾寺中時，有一位蒙古皇帝的皇子致書大師並供獻禮品等，至尊宗喀巴大師復信說：
「身當思及為利他，非為豪華美麗裝；耳應聽聞嘉言說，非為金環美飾樣；手為進行布施用，非圖美錫響叮噹；誰能勝彼由百福，成就崇高之人王。無過智海從底出（從心底深處），福善金垣繞全場，王如四洲須彌山（如須彌山在四洲中巍然尊嚴），無量功德熾威光。邦君為思利他眾，熱情致書來藏疆，善為請求妙語流，流入眾生耳海揚。爾時運用政教理，邦君熱忱如是說，負荷置眾於安邦，稀有語言勝他強。吉祥俱胝燦爛星，為除天空蓋覆雲，恭敬虔誠而祈禱，如願能滿之本尊，王以慈心對民眾，所有如法治政情，願如高陽不墮隕，乃至如月上弦升。」
茲於蒙古皇帝皇子之架前，羅桑紮巴（宗喀巴大師名諱）敬上復書及聊表禮物之白淨帛綾一匹。詳細情況，由格西索朗嘉哇（意為福勝）詳陳。十二月二十七日，由德哇巾大寺謹上。」那時，元帝妥懽貼睦耳雖已逝世，宗喀巴大師以潔白柔軟的淨帛一整匹聊充禮品，預示著至尊宗喀巴大師的教法將遍宏於蒙古疆域的緣起。這是至尊宗喀巴最初寄往蒙古區域的書信和白綾禮品。
在春季法會未到以前，至尊宗喀巴想要周遊各辯經場所，因此閱讀了一些經論。年屆二十四歲時，歲次金猴年（庚申）他前往後藏，來到納塘。上師譯師鄧桑巴（意為義賢）著有一部《量釋註疏》，命至尊宗喀巴無論如何必須聽受一遍，至尊宗喀巴遵命聽完此疏。在夏季法會中，至尊宗喀巴在納塘作《量釋論》和《上下對法》及《根本論》等的巡迴辯論。那時，納塘最初有翻譯論本的設置。在那一時期中，至尊宗喀巴在至尊仁達哇的上師、大乘法王、袞噶紮喜（意為普慶吉祥）的近前，聽受了《薩迦傳規的上師瑜伽》和《薩迦毗哇巴的甚深護持法》，又從無等上師朗喀南交欽波（意為虛空大瑜伽師）近前，聽受了《蘇噶悉地法門》等。這些情況，出自《宗喀巴大師傳黃金鬘》。繼後，至尊宗喀巴聽到上師仁達哇大師秋季法會時將來到博冬寺的消息，遂去到俄爾寺，在上師譯師朗喀桑波（意為虛空賢）的近前，聽受了《詩鏡》的解說等。主要在尊勝上師座前，聽受中觀、因明、對法、現觀莊嚴論等。又在傑准巴座前請求能聽一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》以滿殊勝願望的緣起，得到上師允諾，聽受了一遍。那時，除有《入中論》的講說外，至於《中論》等中觀諸論，尚未發現有聽受過他人的講說者，只有從納塘堪布袞噶絳稱（意為普慶幢）那裏聽受中觀諸論的論文誦授（不講只念論文作傳授）。由於這位堪布的大輔座，是過去曾任中觀輔導師的人，因此說他有中觀傳承。又在德哇巾寺的上師絳仁巴的近前，也聽受過中觀諸論的論文誦授。顯然絳仁巴是從至尊上師近前聽受的。據說至尊上師的中觀諸論的誦授是從章謨伽寺主上師卻協巴近前聽受得來的。而卻協巴又從納塘‧協生座前聽受而得此誦授。總之，那時至尊宗喀巴大師師徒等人，不用說聽受中觀諸論的講解，就連聽受中觀論文誦授的地方也極稀少。當知現在各人求學教義的時候，到處有無礙求得中觀講解和誦授的地方。這些仍然是至尊宗喀巴大師的慈悲心的遺譯流芳！僅此恩德亦是難以衡量的。
繼後，至尊宗喀巴師徒一起來到薩迦，宗喀巴大師在薩迦作如上所說的諸大難論的巡迴辯論。那時雖有可以辯論其他十多部經論的場所，然而那時當地的諸辯論場，還未有提倡辯論其他經論之規，因此未開許辯論其他經論。於是至尊宗喀巴立即去到前藏，在春季（三月）初十日從貢塘開始，次第周遊桑浦寺、哲寺等諸大辯場，由於早已辯論完《現觀莊嚴論》（以此代表般若波羅蜜多），只好作其餘四部難論的巡迴辯論。那時，前後藏諸大寺院中，所有如大海般廣泛的善知識、三藏法師們，也都從至尊宗喀巴大師的智庫中，領賞其嘉言新宴，而心滿意足（言其教言如新設美宴，令一切智者飽嘗而滿意）。從其智慧妙臂的手中伸展出具力的理智和手爪，其威力令難調服諸人，心驚膽戰（言其理智可以馴服矜驕難調的人）！其深廣的智慧大海中，早已調柔平息矜驕我慢之浪潮（智到深時意氣和）。因此，人們普遍對他生起信仰而汗毛豎動（衷心生信時汗毛亦豎立起來）！一切世間人等當時都在驚服其稀有的教語而開歡喜慶宴。其美譽名聲之幡，廣泛飄揚於三域[29]之中。
關於這些情節，一切智克珠傑著有贊頌說：
「志如滿月是師心，佛教甘露吉祥成，正論途中開智步，由師佈置無息停。萬善之本師正論，我已全見如日輝，彼是正法甘蜜幢，賢緣受用來蜂群（具賢緣者如蜂群咸來受用）。觀見輪迴諸美滿，猶如毒蛇舞舌鋒，貪戀鄉土之纏縛，與出胎網同解鬆（言天生無世間鄉土等之貪戀）。如貪美乳妙容顏，少女媚眼弄姿容，奪取能仁正論蜜（釋迦牟尼經義如蜜），師心亦如貪蜜蜂。理智銳爪破諸方（言以理智破駁諸方邪說），獲得休息象頂上（如以銳利爪鉤制服狂象而得安息於其頂上），以師廣智觀全場，一切所知亦少量（言智大感覺不知的事物不多）。師之善名如美瓔，美女項飾增光榮（喻美德諸人尊師如寶貴項飾），結合贊師此世間，一切往事如佛成。」（願作諸事如求取成佛那樣）
起初這些功德，主要是從波羅蜜多乘（即顯教）開始，其次廣泛地尋求多聞，這僅僅是從主要的粗略的方式而作安排。然而決不是認為僅憑信這一些即可滿足，還要運用廣詳而深細的智慧再三地作觀察和理解。這在下面將次第詳說。至於至尊宗喀巴大師對於諸大經論進行聞思的情況，則與現在的求學者如我（著者）和與我相似的詩人的一切情況完全不相同。我們求學的規則，大都是僅記持各自宗規的總義和辨析，依靠所閱讀的書本，與他人爭辯時，主要是以缺乏意義而且糾纏在字面上的一些乾燥無味的陳誆濫調來破斥敵方（即對方）。自己立宗（即立論義的主張）時，主要注重保持前後的許諾不相矛盾，在任何立宗辯論時，全不重視對論義的瞭解。而且對於印、藏諸大論典，閱讀過的人也很多，有一些人對於至尊宗喀巴師徒（徒指賈曹傑和克珠傑）的全集等，裝作閱讀過的樣子，然而由於論集的語義深刻，他們大都未能真實懂得，因此畏縮而怠惰。以後一見書本，就感覺恐怖而毛骨悚然！又有一些心思銳敏者，僅能片面瞭解，就以此為滿足，而不努力作徹底的通曉。他們是在這樣的情形當中，消磨歲月。某一時間，他們提出一個或大或小的命題，獲得格西（學位名）之名以後，自己便臆度已達到聞海的彼岸，遂對經論教義，連觀察一下之心思也沒有了。本來顯密二者，應當互為助益，但是他們求得一密法而引為自豪時，便揣想顯教的一切聞思都不需要，將其拋棄。不僅如此，對於聞、思顯密經論的成績說來，是必須將所聞之義，皆作為教授而作實修。若捨離此途，其聞思之果，不過是追求今生的名位、聲譽、受用等。此種情況，顯然是我們大多數人的傳統作風。因此，以我們所聞思的那些教義，最後目的只求達到在心中種下少許智慧法身的習氣，自己已成為任何奇特的東西也未學習、任何知識也不知道的人。這樣要想能成就暫時解脫輪迴的方便，其長進也是極端困難的！既是這樣，更何況現在已成為惡劣濁世之末，因此所有聞、思、修三者的事業更為衰敗，其他一些宗派，連戒行和聞思之名也已沒落。就算有一些人糊塗地修習一下，也不過是像主巴法王阿旺桑傑多傑（譯意為語王佛金剛）所說的那樣：
「勉強修要所得果，修驗亦是黑昏昏。」
除此之外，以應捨和應取之處來說，僅粗略的理趣，多數人也都迷惑不解，在這樣的時候，我們對於聞思經論，僅進行一些影像的習染，這也算是極為幸運之緣。現在還有的這一點修行，若不是從至尊宗喀巴大師的恩德而來，其他又有誰來作呢？此種情節若以正直心來觀察，是能懂得的。所以應知至尊宗喀巴大師所作聞思的情況：從最初發心的階段，他即滌除了對於大寶佛教不瞭解和顛倒思維的垢染，而意識到必須闡明所有清淨教法的心要，使其如太陽一般光輝燦爛。由於他經常擁有如是勇猛的誓願的毅力，對於任何一種經論進行聞思時，他不是僅滿足於一些零散的經論的解釋，而是對屬於該經論的印藏智者所著諸論，尤其是導師佛世尊自己所預言過的以大車軌為表率的贍洲六嚴二勝等印度諸師所著一切大論，正確地閱讀，經過多番思察而領會於心中。
以他研究般若波羅蜜多的階段為例子來說：他對於《二莊嚴》（即現觀莊嚴論和莊嚴經論）、《二辨》（即辨了不了義論和辯法法性論）、《寶性論》、《般若釋疏》、《般若八千頌攝義》、無著所著《自性決定論》、世親所著《二萬五千頌般若釋》、聖解脫軍所著《八品》、大德解脫軍所著《二萬五千般若釋》、獅子賢所著《般若明義》、《八千頌廣釋》、《八品攝義》、佛智所著《般若註疏》、辛底巴所著《般若正義》、《八千頌釋》、無垢友所著《般若心經釋》、蓮花戒所著《金剛經釋》、世親所著《莊嚴經論釋》、大德無自性所著《現觀莊嚴論釋》、克什米爾連納西所著《現觀莊嚴論釋攝義》、安惠所著《釋論》及《辨中邊論釋》、《辯法法性論釋》等各種論典，並對與之配合的諸賢者的論文和論文解說等，都特地和具足觀察力的諸人一起辯難，由詳察細省之門，而作抉擇，並且不混雜西藏各別的異才所粉飾的講規，清晰地領會於心中。
以他研習《對法藏論》為例子來說：他對於《俱舍論指導》聽受過五、六次，對於《俱舍論自釋》以及佛子名稱友所著《俱舍明義論》、滿增所著《俱舍論廣釋》、《隨相論》和《阿毗達摩雜集論》等聽受和研習過許多遍，尤其是對於《上下對法》的共通與不共通的所有分別，都極為善巧精通。
其次以他研習開示教法內藏——別解脫戒的法類為例子來說：他對於結合《律經根本廣釋》的講解，聽受過許多遍。並對法友所著《律經廣釋》、功德光所著《律經略釋》、妙友所著《律事廣釋》、阿闍黎律天所著《律分別句義釋》、戒護所著《阿笈摩雜事注》、無垢友（亦稱淨友）所著《別解脫經廣釋》、羅漢氐宿天所著《別解脫經花鬘貫釋》、釋迦光所著《沙彌頌釋》、律天所著《沙彌五十頌》等所有印、藏的律典之義，關於遮止、成立、開許三種制規，以及遮戒、守護戒法、悔改法（即犯罪補救法）等任何論典，他都已消除不解、誤解、懷疑和臆造等一切垢染，而獲得徹底的定解。
其次以他研習因明學來說：他對於《因明藏論》、《集量七注》、《量論自釋》和《集量論自釋》（以上二論係陳那自著）、《量釋莊嚴論釋》、天、釋迦、婆羅門三者（按原文譯出，作者不明）所著《因明入正理論釋》、《量決定論釋》、法勝所著《因明正理一滴論釋》等論典，以及此諸論的自釋、講義和指導等論著，他經過多番聽受，肅清了一切邪說。所有智者悅意的正論要義，他都能領會於心中。
對於這些研習的情節，至尊宗喀巴大師自己也作有偈頌說：
「尤其目睹諸事物（舊譯『諸有法』），抉擇其性唯一門，正理論中之難處，多番勤奮屢研深。」
繼此又有人作偈頌說：
「顯密經論雖屢習，若說實修深義時，未學正見成無知。未經久時從見理，得見龍樹論義旨，深微理路作分橋，引申正見要扼質，善為研習斷疑繫。」
這是說至尊宗喀巴大師觀察到若不善巧精通遠離二邊的中觀道，不僅不能趣入一切智佛位，而且亦不能掘除生死輪迴之根。因此抉擇真實空性，成為最大之要義。然而它必須依靠怙主龍樹師徒所造的理論。於是他對於《中觀六論》、《四百頌》、《四百頌釋菩提巴里達》、《中觀心要自釋》等，以及《思擇焰論》、《般若燈論》、禁觀所著《般若燈論釋》、《入中觀論自釋》、《中觀根本明句釋》（後二論係月稱著）、乍雅阿南達所著《中觀論釋》、《二諦論自釋》、《入行論》、《集學論》（此二論係寂天所著）等梵文藏譯本，對西藏方面寫作的一切屬於中觀論的密意解釋的文句意義，他都不厭足地作聽受和思考。尤其是對於抉擇中觀「應成」和「自續」兩派的一切區別，及其中「應成派」不共（不同於他宗）的主張，以及一切真實究竟的理義門類等，他都很好地領會於心中。而且他思索這些大論時，不是僅僅粗浮地讀一兩遍論文和瞭解一些所記持的句義，而是對於直接和間接開示的一切要義，以及辯論時發出智理的情況，立論與論義不相矛盾的情況，實修時與心相合的情況等，那怕僅僅是一句之義，當發生了懷疑和猜測時，也不輕視而棄置，而是向諸智者探問，並以辯論和研究來作出抉擇。他特別向與本尊無別之上師祈禱，請求加持，以求徹底瞭解真實義於心中。尤其是至尊宗喀巴大師在研習顯密經論時，對於經論彼此所聯繫的釋論等，他每日不斷地閱讀十七頁每面有長行十行的經籍，牢記於心中，所記持的文句，從不忘失。這樣的智慧銳利、精進不懈和具「不忘陀羅尼」（係一種密咒，修成後能不忘一切）的功德，是難以衡量的。如上所說，至尊宗喀巴大師在桑浦和德哇巾等前後藏諸大寺院中，作巡迴辯論，非止一次。這不是為了誇耀宗喀巴大師的智慧功德，而是如格言中所說：
「水流大海不厭足（喻不自滿能容百川），寶藏王庫非誇富，妙欲受用不厭足。智者格言不厭夠，格言雖從愚者出，彼諸智者安接受，若能發生妙芳香，獸臍麝香亦應取。」
還應想到，由諸智者所說的空前論著，是怎樣產生的？很顯然是由聞不厭足的本性而來的。因此之故，一切智克珠傑也作贊頌說：
「對於佛經說句義，是以無礙觀察智，常勤尋求其善說，廣大智藏前祈禱（廣大智藏即文殊宗喀巴）。不以語泡為滿足（語泡即空話），俱胝智者難知處，是以微細無垢理，普照諸法我祈禱。」（「普照」指至尊宗喀巴大師）
因此，應知僅以至尊宗喀巴的聞思史跡來說，我們雖經數世努力，也只能學得其少部份，這是量（論理）所決定的。對於如是美德，應由衷地生起敬信，發願「於未來一切轉生中，能得文殊怙主宗喀巴上師親作攝受（即護持之意）。依止於怙主上師，追蹤其史跡，能如理學習。而且不是空言，並能極勤奮地常作祈禱。」《松巴堪布佛教史》等著述中說：「德哇巾金剛瑜伽母所作懸記說，班智達帽變金色（班智達帽原為紅色，帽頂尖長，左右有飄帶）。」這些情節前後都與盧梅大師[30]等往昔持律諸師的史跡相同。尤其是從「戴金色帽」語句說來，對於凡是至尊一切智宗喀巴的宗風，普遍傳稱為「住持黃帽冠冕者」的說法，是從此而來的。
於此斷句處，作中間插頌說：
「眾生時暫永，得安藥王樹（能使眾生暫永時間中，得安樂者為藥王寶樹，能除一切痛苦意，即是佛的善妙經典。），彼即佛妙論。但被濁世蛇，纏縛正道果，損害被噬吞（大鵬金翅鳥為殺滅毒蟒之王，喻宗喀巴大師），大鵬見王已（喻宗喀巴乘願而來），盛氣突來臨。正當年少如初月，有志美女皎月魂（喻白淨善法），十五兔影亦競爭（月中兔影喻爭相求法者），大德師是教蓮親（睡蓮親友即月光，喻宗喀巴是佛教之月光）。大寶教法作掃淨，知須依賴聞修業，先須多聞細思導，急切尋求善妙論。莊嚴安多如蓮尊（能莊嚴安多地區如蓮美潔的尊師宗喀巴），為採善巧成就蜜，現見佛日吉祥城（衛藏是現起佛教如日光輝的吉樣地方），安抵衛藏淨土境。般若理論之三地（這是指大乘聖者三地菩薩），以觀察步同時行，輕易量知美名聲（宗喀巴大師具有不須努力即能量知其理的美名），超越周匝眾山城。對法難處如網結，詳細分析理指明，能得解結智無倫，皆說世親再來臨（贊宗喀巴為世親第二再來此世）。律經句義寶鬘論，皆說世親再來臨。律經句義寶鬘論，三量觀察[31]嚴智喉（以三量觀察如莊嚴項飾般重視），師與持律優婆離，細思確是無區分（宗喀巴與優婆離無二無別）。運用破立微細理（以能立和能破之理），能斷邪說之樹林，能說因明多種論，一致贊師比法稱。誰能摧壞執邊山，離邊中觀理智峰，擁為我有是龍樹，獲得安息法界中（是龍樹獲得中觀理智於空性法界中得安息）。晝夜尋求妙論叢，全無疲厭精進中，所有功德能容器（指宗喀巴所有功德），三千世界亦難容。對於一句一字義，未作輕視不放鬆，多番觀察諸法義，獲得無畏權位功（宗喀巴通達法義如獅王無畏）。善妙嘉言獅吼聲（宗喀巴之論說如獅吼聲），智者群中傳威風，爾時邪說狂象群，心裂舌僵同命終（同時喪亡而無一存）。還有多聞不厭足，常求正法無怠容，猶如大海能歸納，百川細流入其中。如是怙主師事業（宗喀巴大師之事業），彼此敬贊相競踴，再再思時信由衷，心與喉聲續贊同。師之事業雖少份，此生亦難學習中，但願來生師攝受，追蹤史跡步德風。」
[注釋]
[1]法行：詳見75頁注[44]。
[2]大車軌：義同車軌，詳見4頁注[7]。
[3]三苦：痛（似應作苦）苦、壞苦和行苦。
[4]沙彌戒：男子出家應受的三十六戒律。
[5]慈氏五論：相傳為彌勒對無著所說《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》等五論。
[6]集量七注：係古印度因明論師法稱發揚陳那（即方象）所著《集量論》的七部注釋。即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。
[7]法稱：印度大乘佛教瑜伽行派論師。主要著作有《集量七注》。
[8]中觀諸論：指龍樹所著《中論》、《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》和《寶鬘論》。
[9]下三部密續：指行部、事部和瑜伽部。
[10]會供輪：藏傳佛教密宗供養儀式之一種。每於節日盛會，備辦各種酒肉食品，集信徒共同舉行的供養活動。
[11]十六尊者：受釋迦牟尼之命，長久住世住持佛教之十六羅漢，即因竭陀尊者、阿氏多尊者、伐那婆斯尊者、迦里迦尊者、伐闍羅佛多尊者、跋陀羅尊者、迦羅迦尊者、跋黎墮闍尊者、巴沽拉尊者、羅怙羅尊者、注茶半托迦尊者、賓度羅跋羅墮尊者、摩詞半托迦尊者、那迦希尊者、蘇頻陀尊者、阿秘特尊者。
[12]慈氏論：即《慈氏五論》。
[13]六嚴二勝：六嚴即龍樹（或稱龍猛）、聖天、無著、世親、陳那（即方象）、法稱等六大論師，稱為贍洲六莊嚴（言能莊嚴此世界）。二勝即古印度兩位戒律師功德光和釋迦光，稱為贍洲二勝。
[14]三世間：天世間、人世間、龍世間。
[15]世間八法：亦稱八風，詳見74頁注[25]。
[16]尋香城：即海市蜃樓。喻幻現有象，實際為無。
[17]須彌：即須彌山，意譯妙高山。佛書說此山為世界之中心。其東南西北各有一洲，又各有二小洲。
[18]四大法：即苦、空、無常、無我等四法。
[19]五明：分大五明和小五明。大五明即工巧明（工藝學）、醫方明（醫學）、聲明（聲律學）、因明（正理學）、內明（佛學）。小五明即修詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星象學。
[20]齋僧茶：藏語為「芒加」，即布施給僧眾之茶飲。
[21]聖道位：佛教所說大小乘證得見道以上的地和道的果位。
[22]臍輪阿通火法：係密宗一種在臍輪脈中生火修法。
[23]帕木竹巴：名多傑嘉波（意為金剛王），係宋代西藏帕竹噶舉派創始人，為塔波拉傑的弟子。
[24]和尚：指吐蕃藏王赤松德贊時，由內地到西藏的一位大乘和尚，名摩訶衍那。
[25]有為法：「有為」即有造作。凡由因緣所生之事物，皆是「有為」，能生之因緣，是造作所生之事物，所生之事物，必有此因緣之造作，故名有為法」。
[26]有頂：即「有頂天界」，詳見75頁注[52]。
[27]量與七注：「量」指《集量論》係陳那所著。「七注」指《集量七注》係古印度法稱論師發揚陳那所著《集量論》的七部注釋。即《量釋論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》等。
[28]陳那：又名龍域，印度大乘佛教唯識派論師，主要著作有《集量論釋》。
[29]三域：指天上、地上和地下。
[30]盧梅大師：名崔臣協饒（意為戒慧），宋太宗太平興國三年（西元978年）在青海丹鬥寺，從貢巴饒色受具足戒（即比丘戒），後回藏宏傳戒律。
[31]三量觀察：指現量觀察、比量觀察和矛盾觀察。
三、宗喀巴大師受具足戒，學習金剛乘密法，以及從諸大德聽受正法甘露，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況
至尊宗喀巴大師在諸大寺院中作巡迴辯論的那些時期中，由於他的善巧、戒嚴、賢善的功德引發人們由衷的猛利信仰之力，對他祈願，而且聽受他所說正法、承認是他的弟子者，有三藏法師察柯溫波‧阿旺紮巴（意為語自在稱）等許多弟子。這些主動求善諸人，是意識到依止這樣的怙主大師，才能獲得所希求之處，並不是由於其他之緣故。於是又在至尊宗喀巴大師的近前，承諾作他的僕從。這正如功德無比的阿底峽尊者所說：
「由佛如來所示說，別解脫律七種[1]中，承認比丘諸律儀，彼是梵行德高峰。」
至尊宗喀巴大師把比丘律儀看作佛教的內藏——別解脫七種律儀中的最上律儀，猶如幢頂，特顯高超。而且意識到接受以下兩種律儀（菩薩律儀和密乘律儀）之身，也以比丘身為最優越。教法之所以能久住於世間，也主要依賴於比丘律儀。於是他在雅隆朗嘉寺中，請求繼承未來第三佛克什米爾班智達行乞大德釋迦室利壩紮的戒師傳承的大僧會堪布‧楚臣仁欽（意為戒寶）作親教師，切章僧團的堪布上座大持律師喜饒貢波（意為智慧怙主）作羯磨師，切章僧團的精戒領經師索南多傑（意為福金剛）作屏教師，並從兩僧團之比丘中，補足合法之數二十人作為具信僧伽，正確領受近圓戒——比丘戒。他以全圓增上戒學的天界之淨水滿注於自心的妙瓶中，真實建立起人天世間中無比的福田（有戒德者為應供福田）。這並非僅對受戒的恣態而言，而是因為宗喀巴大師從受戒以來，對於比丘制戒的所有極細小的開、遮在內的制規，他都如守護自己的眼珠一般精勤守護，直至晚年。這些情節，還要在下面詳說。
此後，宗喀巴大師來到丹薩梯寺中，謁見京俄仁波且‧紮巴絳曲（意為名稱菩提），供上自己的著述作為禮品，並呈上自己寫的書信。法王京俄仁波且觀看著述後，生起猛利的敬信而油然下淚！繼後京俄大師向他的近侍徒眾說：「宗喀巴這樣年輕就擁有這樣的功德大寶藏，贈送給我這樣的禮品！」一再地說出這般有所感動的話。這是由於法王京俄大師也是善巧成就的大德，所以對於宗喀巴大師的功德，才能生起稀有的敬信，而散佈讚揚的花朵。對我們自己說來，分析賢愚的觀察智一點也沒有，對賢士大德的功德，是很難將其視為功德的。如文殊薩迦班智達所說：
「智者之中智者美，愚者怎能知智人，檀香勝過黃金價，愚人將其作炭燒。」
這確是說盡世間人情之言。那時，宗喀巴大師在京俄仁波且的近前，聽受了《道果》等全圓教授，以及《那若六法》，法王帕木竹巴和止貢‧久典貢波（意為世間怙主）[2]全集的誦授。總的說來，聽受了所有達波噶舉派的一切法類，而且實修；生起了徹底的證悟。這些情節，明顯地記載於至尊多敦‧絳伯嘉措所著《宗喀巴大師傳附錄嘉言集》中。又如當前的《宗喀巴大師傳敬信之岸》中明顯記載說：「那時，由京俄大師迎請來上師諾紮哇朗桑（即朗桑澤師），宗喀巴大師有極願在譯師近前聽受一次《聲明粉板字聲論》全部講釋，由於發生了一些違緣而未成其事。」那時雖未契合時機，但顯然後來是聽受到的。這在《宗喀巴大師傳附錄嘉言集》中明顯地說：「宗喀巴大師在沃噶等處，在博冬聲明學者朗桑近前，聽受了《迦羅波》和《旃陀羅》等聲明典籍，雖已善巧精通，然而實際上未作親口承認。」又說：「復於彼譯師近前，聽受了《詩鏡》等詞章的典籍，經研習後，成為最善巧者。那時，宗喀巴大師所作的《妙音佛母贊》中的『蓮花容顏耀明眸』……等詞句，是為大眾所稱道的最有修詞韻味的詞章。」又說：「在那裏的第二年，京俄‧紮巴絳曲大師逝世，正教統治者和俗家居民的官吏等人前來請求宗喀巴大師撰寫一本《京俄大師傳》，大師應請撰出《京俄大師傳悟解妙高山》，普遍稱讚為沒有比此著作更勝的修飾詞章。」在其他《宗喀巴大師傳》中也明顯地記載宗喀巴大師精通「聲明」等學問。總的說來，宗喀巴大師對於聲明、修詞學、詩律學、醫藥學、星算學等共通的所有大小明處，都曾很好聽受並領會於心中，然而他主要是對於佛的教義－－顯密經典之旨義，作聞、思、修習，對於善巧精通共通的大小明處，他不十分重視。這是心中領會所有一切大小經典要義的正果的象徵。如後來時期中那些全不知曉經典之內容、僅知一些零星片面的明處（如聲明修詞學等）的人，那些任何知識也不知曉的愚夫們認為他們是智者權威，他們自己裝做是一位智者的頂峰人物，而歪頭作勢，顯出驕態的如井中之蛙，禁居修行。對這些人們來說，宗喀巴大師的作風，確實是他們萬分之一也不及的卓越史跡啊！宗喀巴大師經過前後這些心境通達後，他念修妙音佛母至五千萬遍時，在桑浦親見妙音佛母。這一情節，出自善巧成就的嘉木樣協巴著《宗喀巴大師傳佈繪造儀心寶鬘》。還有與此著作類似的《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「後來宗喀巴大師修妙音佛母法，於桑浦親見妙音佛母后，常時不斷獲得佛母攝受（即護持），因此他作出了極為廣大的講說、辯論和著作三種事業。尤其是所撰寫的瑜伽和無上瑜伽的護法神的悠揚曲調、道情短歌和正法歌詞等，極為典雅而悅耳動聽，較他人所著尤為超群！特別是他所作的瑜伽諸大曲調，更顯得極端的威嚴壯麗！」這是說宗喀巴大師親見妙音佛母容顏後，經常獲得佛母攝受。因此他對於任何經典著作和明處學術的講說、辯論和著作，獲得全無阻礙的權位。此後宗喀巴大師去到溫區的格汝卻溫寺中，為察柯溫波等許多三藏法師講說般若波羅蜜多、因明和中觀等許多教法。之後大師前往吉學地區（即拉薩河下游），住於察寺中，詳細地閱讀所有西藏翻譯的經典和佛經注釋。以此他對一切經淪，生起了許多尋思考慮。宗喀巴大師年屆三十二歲時，他寫出《現觀莊嚴論的廣釋》，簡稱《嘉言金鬘論》。那時，著名的善於記憶的嶺沖麥巴、多麥‧絳央紮喜和釋迦珠三人同宗喀巴大師比試記憶力之大小，宗喀巴大師從太陽出現在山頭時起，到陽光剛照射到察寺正殿的金頂止，他能閱讀並背誦過去從未讀過的四頁新書，書長有一箭杆，每面九行字，嶺沖麥巴能閱讀熟記兩頁半，其他兩人，每人只能閱讀熟記一頁。
有一時期中，宗喀巴大師率領察柯溫波‧堪欽阿旺紮巴作他的隨從，來到拉薩，他們在天成五聚一體的大悲觀音像[8]前，修習了許多遍禁食齋戒法。那時，有一天晚上，師徒兩人作猛利祈禱後，觀察夢中所見徵象。察柯溫波於夢中看見有二隻大白螺，從天上降落到自己的衣兜中，隨即二螺合而為一。他用手取螺而吹，發出無量宏音。據說後來察柯在嘉謨絨大宏佛教，作出了極大的事業，似乎是他所夢之徵象。至尊宗喀巴大師在夢中，夢見涅塘的上谷口有一叫紮達果的形似箭門的險峻山岩，他爬上山岩，見一極細膩柔滑的白石板上盛開的一朵青蓮花，色彩明朗，花瓣未萎而帶有花柄，就取花持於手中。大師心念此花為至尊救度母手中所持物，這是否為受救度母攝受的徵象？有一人說，這次不是那樣，而是壽範。大師所說，雖僅如此。然而仔細尋思時，一種行相是此生事業廣大的象徵，這是無可懷疑的。但是似乎並非僅此一種。應意識到這主要的意義是：登上險峻的岩山，這表示從輪迴越出而來到解脫道上。極細膩柔滑的白石板，是表示不被只為自利的想念污垢沾染，而且已遠離煩惱的粗行而成柔妙，即標誌原來具有文殊（文殊譯意即柔妙吉祥）的心識。盛開的青蓮花，色彩明朗，是表示觀見如所有和盡所有一切法理的不相混雜的妙觀察智盛大開展而且明朗。花瓣未萎是表示以卓越智慧的功用滌除對教法無知和邪念的垢穢，而重新開展佛教心要，並住持純金般的宗風。帶有花柄是表示教法住世並非短暫，而是直至長久時間中，都能成為眾生福田而住世。宗喀巴大師取花持於手中是表示這樣的清淨教法，將大宏而長久住於世間，並且這必定是由一切智宗喀巴的悲心和事業成為手中物一般而來的（教法大宏能長久住世）懸記。
繼後，宗喀巴大師再次去到察寺，在冬季法會期間，他從察寺前往德哇巾，對求取教義的會眾講說了許多經論經法。在次年春季法會期間，他前往前藏上部甲域地方，為七十位善友傳授《現觀莊嚴論》、《因明》、《入中論》和《阿毗達摩集論》等的注釋誦授。他又返回察寺，在德哇巾繼續撰寫《現觀莊嚴論廣釋金鬘論》的未完部分。宗喀巴大師在察寺的一位名叫多敦‧意希堅贊（意為智幢）、精通許多顯密大小經論、尤其善巧精通《時輪》支分的著名大德座前，請求講說《時輪》法門，多敦大師應允講授。師徒兩人住於覺摩隆寺中，宗喀巴大師聽受了《時輪廣釋無垢光明論》的詳細詮釋；並且研習時輪的正因演算法（包括曆法）和傳統修法等，成為善巧精通者。宗喀巴大師在覺摩隆寺中，又為許多三藏法師講說了大小經論。在第二年的夏季法會期間，宗喀巴大師住於德哇巾寺中，對大海般聚集的僧會大眾，講授了許多經論的注釋。在那一年冬季裏，宗喀巴大師住在堆壟措麥寺和昂噶寺中，極為勤奮地修習《時輪》法門；並為許多善友講說了不少的經論。繼後，宗其‧紮巴仁欽（意為稱寶）從前即對宗喀巴大師有堅固的信仰，他多次邀請大師前往，大師應請前往雅隆地區，走到森波山時，貢噶‧貢巴卻嘉，也對宗喀巴大師虔誠信仰，鄭重地請求大師前往，大師應請於春季前往，住五佛寺中，為七十餘名三藏法師講授《現觀莊嚴論》、《因明》、《律經根本》和《入中論》等。貢噶也對大師作了無量的承事服役。之後，大師去到雅隆，駐錫門喀寺中，講授了許多經論教典，並由宗其‧紮巴仁欽供養一切需用資具。這樣，宗喀巴大師前後不斷地講授了無數的經論教法，並在中間空隙時間裏，依止於上下密續諸上曼荼羅（壇場）中，為具緣應化有情灌頂，以成熟其根器。此外，還傳授了許多本尊的隨賜灌項和經教誦授，以及教授秘訣等，他以隨所適宜之法成熟了無數眾生，使其獲得解脫。尤其那時宗喀巴大師獲得了妙音佛母授予的美譽名聲，因此傳授隨賜灌頂等任何一切法，都自然地聚集起許多受法的有情眾生。有一天晚上，宗喀巴大師坐在臥褥上談說了西藏的諸多善巧成就者的各種史跡之後，繼續說：「據說昔日四論師協生（意為智獅子）在一次定期法會中，能講十一種經論，後期西藏有誰於一期中能講那樣多的經論？」格西俠敦等人當即請求道：「那末請求大師從此也於一期中，講說那樣多的經論。」大師說：「努力一下，似乎能講說那樣多的經論。」因此大眾請求大師無論如何也要講一下。經過鄭重地啟請後，大師應允講說。於是大師從那月的初十日起直至月底，閉門閱讀典籍，月底的那一天，他將一切典籍卷帙卷束起來（藏文書本看後須包紮起來）。本來他許諾從初一日開建法會，由於從桑浦等地寄來許多三藏法師請求參加聽講的信，只好延緩幾天。過了三天後，先講瑪爾巴[4]和米拉日巴[5]等師的一些零散教言。從初五日起，在每一天同一時間中，首先念誦十五頁梵語（每種卷帙的首頁都為梵語……由於從梵文譯成藏文之故）以作為法會的開始。從此他每日從黎明到黃昏，說教法十五次，未曾斷缺。在十五種經論中，有兩種略本卷帙，首先講完時，再以兩種略本來補替續講，所講典籍計有：《量釋論》、《現觀莊嚴論》（原文般若波羅蜜多，實際指《現觀莊嚴論》）、兩種《上下對法》、《律經根本》、《慈氏五論》中的後四論[6]、《中觀五論》[7]、《入中論》、《四百頌》、《入行論》等共計十七種大論著。在講說時，他對於一些大論的難處，在以西藏的大註疏作為根據的基礎上，又以其他釋論中破非立是的說法來作抉擇，並且在講說其他諸論時，大都根據各自論典的釋本來詳細地講說所有大小論典。歷時三月，全部（十七種論典）講完。那時所有人士都說，這樣的成功，一定是獲得了本尊的加持，必定是一位獲得陀羅尼（如不忘和智利薩羅尼）的大菩薩。否則他人不可能有這樣的成功。由這般的驚歎和敬信的動機而發出的讚揚之聲，傳於所有方隅。桑桑勒仁巴所著《宗喀巴大師傳》中說：「宗喀巴大師在一日時間中，從梵語說名……開始講說《現觀莊嚴論》和《因明》等梵文藏譯論典二十一種，都是在一日間開始講說，同時在一日中講完其事（即每種的首頁）。」這一說法，並非上文所說（講十七種）那一階段，似乎是另一段時間。不僅如此，在《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「由於仁達哇鼓勵宗喀巴大師努力講說和聽受，大師在德哇巾等處，約有七年的時間，勤作講說和聽受事業他安排了十種論典，並依各自論典的論義主張，每一論典連貫兩三種釋論來作講說，這樣的作法，作過多次。尤其是大師來到甲哲時，結合二十九種論典卷帙而作講說，成為眾所驚歎的奇跡！」從這樣的情節看來，很顯然是講說過許多次的。對於上文所引桑桑勒仁巴的說法中說：「在一日中開始講說，同時在那一日中講完其事。」有些粗魯輕狂的淺知者，認為那或許是說，宗喀巴大師對那些論典只講說了一日，而大生懷疑。實際並非如此，而是說那些經典在同一日開始講說，也是在同一日講完的。實際上深透淵博的講經一直進行了數月。應知這樣的情節，確是獲得現證不忘陀羅尼和無礙辯才的不可思議的大菩薩地位的象徵。這不是那些僅獲得一般普通神變者們所能及得上一點的功德。在那一年夏季裏，宗喀巴大師在雅隆唉噶岩寺，謹嚴閉關，一心專修薄伽梵勝樂輪本尊念修法及四座瑜伽法門，同時也多次修煉了「自入法」（即自身生起本尊）和「尼古六法」的各種所緣法門。在善為修煉中，他每一天修臍輪氣息瑜伽，每種都修煉百次。由此臍輪等處的修持也生起了很多的善妙的修悟。
此後在秋季裏，宗喀巴大師前往吉學，至尊仁達哇也來到前藏卻溫，師徒二人駐錫在布達拉，互相討論了很多有關正法，並且對應化有情賜予嘉言禮品。之後至尊仁達哇去了後藏。宗喀巴大師那年冬季，駐錫在覺摩隆的岩寺中，為許多大三藏法師講說《時輪》、《現觀莊嚴論》、《因明》和《現對法》等經典。
宗喀巴大師年屆三十四歲，金馬年（庚午）的春季到來時，他對所有密續的講解和灌頂作法及教授秘訣，想作一番全圓的探討。為此必須和上師至尊仁達哇作一些商談。他去到後藏，住在絨區的魯布卻隆，僧會時在堪布仁波且‧紮巴喜年（意為名稱友）的近前，聽受了《五次第法類》等各種經教誦授。那時，在宗喀巴大師近前有先後到來的服役近侍本波‧索朗紮及格西喜饒紮二人，他倆前往丹卻頂寺，謁見住在寺中的烏瑪巴‧尊追生格（意為中觀師精進獅子），求得法緣。彼此談論時，上師烏瑪巴說：「我要在你的阿闍黎座前請求傳授一次妙音佛母的隨賜灌頂。」宗喀巴大師答應他的請求而與他相會，烏瑪巴在宗喀巴大師座前，求得妙音佛母的隨賜灌頂。那時，彼此在詳細談論時，烏瑪巴詳述他在多康放牧時，經常發現至尊文殊的身像和語聲來到他近前的情況。對此情況雖是請求過（他人）詳細地觀察，但是我對此仍然還未獲得徹底的定解。因此請求大師關懷，作一正淨的觀察。此次也是文殊現身對我親口吩咐，急速來到你的近前，求賜妙音佛母隨賜灌頂的。至尊宗喀巴大師意識到以中觀正見等諸法之甚深要義，由試問接觸之門，妥善考察，定能察知。如是觀察後說道：「此種情況，不須懷疑。當作猛利的祈願。但是至尊文殊之身、語本相，並非現在強求而可得見的。它是以本尊身作信依之相，現起於心識中的一種現象。我對於文殊的修法教授等，有極大的求知之心。雖是應當請傳如是法門，然而這次上師仁達哇已去達倉，我們師徒必須在預定期間相會。因此匆忙，不能如願完成。但願以後無論如何湊合此一因緣。」因此應知喇嘛烏瑪巴大師，如下文將說的那樣，他不僅是有文殊親自來作善導師的一位無與倫比的大德，而且他對於至尊文殊的那些身、語現象，以前已作過多次的考察，但是他還要殷勤地啟請宗喀巴大師作考察。宗喀巴大師也從多種門類詳細地作了考察。關於這些作風，以宗喀巴這樣的大德來說，魔事災殃等少許亂事，也不可能發生的。（他們）是為了教誨後世眾生而這樣作的。為什麼這樣說呢？應知對於這些本尊的身、語現象說來，是有各種魔災之相發生的，如果對它不作考察，凡是一見本尊現象，都認為全是合量的真實的上師本尊，而追蹤步跡於那些本尊所說法和所示懸記之後，以致摻和邪法而成雜染。並由損害教法的各種妄行，使自他許多有情都遭衰損。所有這些，都是從往昔直至現在已發生和將發生的事情。所以說這是以大悲心教誨後世眾生，凡是具有觀察理智的人們，對於發現那樣的現象，不應當認為是合量（合理合格）的，而應該由猛利地祈禱上師本尊之門，多次詳察。若不如是，則將墮入於極大險處！但是現在自矜為教徒的人們，如我（著者自謙語）和與我相似者，大都隨時隨地進入天子魔[8]和煩惱魔[9]的掌握下，以致諸魔假冒為諸本尊。雖未見其專施災記與禍殃，但招致福德減低，仍如災記之可恨！而且還有增無減，難保不再發生這類不幸之事。所以應該隨時隨地一心虔誠地向上師三寶辛勤祈禱為宜！
繼後，宗喀巴大師來到達倉宗。那時，親自來到這裏的大德有：堪欽譯師紮巴堅贊（意為名稱幢）、至尊仁達哇大師、喇嘛譯師鄧桑哇（意為義賢）和宗喀巴大師，還有為諸師服務的許多閱滿受持三藏的善友們，加上原來住有的僧伽大眾等，成為殊勝對境的人眾，得到現前齊集會合。他們所需用的各種法器、食物和住室臥具等，都由佛子大持律師、博通經論、履行禁戒使教法永不衰落者——法王譯師嘉卻伯桑（意為最勝救怙主）主要負責供應，並由他從中聯絡，而使那些如鵝王般的最勝善巧諸師，在佛教蓮池中發出歡暢的法音，饒益具有善緣的大眾。那時，由紮巴堅贊大師講說《現觀莊嚴論》，由法王嘉卻伯桑講說《喜金剛第二品》，至尊仁達哇大師講說他自己撰寫的《量釋論莊嚴註疏》，宗喀巴大師聽受了這些講解，師徒二人對諸難點進行了辯駁和爭論。之後，師徒二人在法會間隙時來到壩烏壩業寺院，宗喀巴大師在至尊仁達畦的近前，聽受了一遍《密續之王吉祥密集金剛根本續》（「續」即密經）的解說。那時宗喀巴大師意欲在貢松德欽巴的上師卻吉伯哇（意為法吉祥）的近前，聽受一次《時輪》教法。有一天晚上，他在夢中，聽見有人說，卻吉伯哇在布頓大師座前，聽受《時輪廣釋》十七遍之多。後來他和卻吉伯哇會面時，請問卻吉伯哇大師在布頓大師座前聽受《時輪》多少遍？大師答說：「聽了十七遍。」顯然與夢示宗喀巴大師的清淨懸記是相符合的。那時至尊仁達哇對宗喀巴大師說：「僅探尋這些密教，費了很長久的時間，不如你現在講說經論，有廣大的利益。因此你暫時作講說，是否更為適合？」宗喀巴大師答說：「我對於密宗方面，有極猛利的喜樂願望！因此我仍須先行探尋密法。」此一情節，在其他《宗喀巴大師傳》中說：
「趣向圓滿佛陀位，總有密乘與顯乘（密乘亦稱金剛乘，顯乘亦稱波羅蜜多乘），密乘比較諸顯稱，應說最為特殊勝。許此語為真實語，如日與月普傳稱（密如日，顯如月），如何說彼甚深乘（甚深乘即密乘），若不探尋負智名。如彼亦名為智者（言未探討密乘，不能成為智者），除此無他是鈍根（言只有空負智者，才是純根人），極為難迂無上道（無上道即密宗道），此若捨棄實驚堪！以此之故佛勝乘，較佛更稀金剛乘（較佛更難值遇），二悉地藏彼為深（共與不共兩種成就仍以密乘為得成就的深法），應多勵力久練精。」
以上所說之義，那時宗喀巴大師已經常思念於心中。關於這些情理，一切智克珠傑的著述中說：「現時對於聞法探求的人們，大都是趣向顯乘方面的經典著作，對顯乘略有意趣時，則對於密宗的典籍，自己也就不樂意進入其中。聽受自己言說的人們，也以許多方法隨聲附和。有些人對於密宗生起信解時，以此作為理由，而對於波羅蜜多乘（顯教）的經典論著，認為意義小而加以貶低。因此自他的意向都隨聲附和，造出極為難忍的謗法罪障，並且形成劇烈的痛苦。這樣的人們早已傾心接受（罪障和痛苦）。對於認為自己本質善良的人們來說，他們既不採取偏向於一方面（指密宗方面）的態度，也不說謗毀（密宗）之言。樂意從一切佛教門中作受持，並普遍積集善業者，已寥若晨星，雖有少數亦難目睹。對於以前西藏的大善知識們來說。擁有超越片面的法眼者，顯然也極稀少。」以上說法確是符合實際之言。對於這些情理，有許多論據將在下面依次說出，是可以得知的。至尊宗喀巴大師由於從往昔長遠時劫以來，即有卓越的發心——願承擔巨集揚全部佛教（顯宗與密宗）的教法。因此對於密宗方面，他願作全面的聽受和精修。這種意向也是他從童年時代就具有的。宗喀巴大師曾經說：「我對於密宗，不須由他人來作策動，從幼年時即有極猛利的求知願望；並且從一開始即有應當全面學習一切密續（密宗各部經典）的思想。」繼後至尊仁達哇起程前往薩迦，至尊宗喀巴大師按照過去所商談的，為完成餘事，前往絨卻隆和喇嘛烏瑪巴相會。
再說烏瑪巴大師如上文所略說的那樣，他從童年在多康地區作牧童時起，他的體腔內從心間發現有「阿惹巴紮納」（文殊心咒）的嗚嗚咒聲，此聲每起，則全身汗毛豎立，似乎心不能忍受。有一次發生這樣的情況，以致昏倒，待到清醒時，親見前面有一黑色的文殊身相。之後他聽受了隨賜法和修法，而勤奮地閉關念修，未經多大努力，即多次見到文殊身和語的真相。但是他對於這些現象，心中仍未作定定。
繼後，烏瑪巴前往前藏，去到桑浦求學，閱讀《現觀莊嚴論》，加以研習，以此發生美滿的說法語言，他就想一遊辯論場。本尊文殊對他說：「所有資具都由會中發放。」他對本尊說：「得不到求學的必需品。」本尊說：「有一秘藏可以掘出。」他在那裏由僧會中給予一切資具後，他請求本尊准許現在掘出秘藏時，本尊吩咐說：「現在你應當決心作避世修行的教徒，當作善行。」他依照本尊的鼓勵，去到工布地區作避世修行者，求得噶瑪崗昌的《大手印法門》等進行修持，由此獲得較前更為明顯的本尊身、語真相現起，而且更為穩定。之後，他在桑耶寺多敦措噶哇的近前聽受了《瑜伽六支》，因此他發現明顯而穩定的無量的本尊變化現象。他想以此情景問於多敦師，將是如何？問於本尊，得指示說，不須問他。他問可否在巴日哇的上師宣嘉哇的近前求問時，本尊說可以。遂求問於宣嘉哇，喇嘛宣嘉哇以《道果》中所說的教授四灌頂的所有示意來作開示，他觀察到（烏瑪巴所詢疑難時）有如通過問答而說的那樣。因此請求（烏瑪巴）說《問答觀法》，而且說你對於此法是一位純潔者。本尊說道：「對於『示意』來說，各種手印以意思維也就可以。是不須身的表態的。然而他（宣嘉哇）卻不知此理。」繼後，烏瑪巴意欲前往後藏，那時壩、賈兩師名聲最大。因此問於本尊去到誰的近前較為適合？本尊說：「你去到繃措凍的狹路處，將遇到一人，你按照那人所說的去做吧。」他來到狹路處，遇著一位僧人，向僧人問當往何處去？僧人說：「往壩惹哇金去吧。」他依照所說來到了壩惹哇金座前，求得《大手印》等法門。這位壩惹哇金大師是一位有厭離心者。由於此師之感染之力，烏瑪巴生起了出離和極猛的厭離心，對於貪戀此世之心，極力地壓制而使其減弱。因此本尊指示說：「當有此心。」那時，他啟問本尊壩惹哇金大師所開示的《勝觀》（即《中觀》）是否合格？本尊說：「一定是合格的。」之後他依照本尊的懸記去到薩迦，在至尊仁達哇的近前，聽受了《中觀》和《毗奈耶》。繼後他去東方駐錫絨卻隆時，和宗喀巴大師相會，在大師座前聽受了一遍《入中論自釋》。
總的說來，因至尊文殊作他的善知識（即導師），於每日黎明醒來時，為他說法一偈，從不中斷，並親口教導他「出離心」、「菩提心」和「正見」等各種緣念及一切修法，又教導他心中各種煩惱熾盛的對治法。臨時的身、語、意一般行動及所有一切應行應止，均由本尊對他指示外，不給他隨便行動的自由。烏瑪巴無比勤奮的修持情況，以及因此心中生起地道的殊勝證達的情況，是其他人士難以思量的。在那些時期，至尊文殊教授烏瑪巴的教法中，有名為《有寂平等性正見指導金剛詞句》一書。書中是如此開示的：
「依於各種緣起法，本性如何應示宣，皈依積福與淨障，緣起順逆次第觀（由順次和逆次觀十二支緣起）。以身語意之本性，與及甚深諸教導，具緣修行菩提者，三摩地中等住安（等住即住於定中），身語意三諸蘊聚，任何我未在其間，此外其他亦無我，具緣修行菩提者，此無我義應知觀。蘊界與及諸生處，現空輪迴與涅槃（「現」可見部分，「空」無實質部分），任何緣起無自性，生滅存住皆離遠。有、無、是、非超言說，離戲無別此深湛（此離無實戲論不可分別的甚深湛寂之解脫法），誰能通曉證涅槃。」（證涅槃即獲得解脫果）
以上所說的真實情況，包含有無量的稀有行傳。烏瑪巴示圓寂後，荼毗（火葬）時，火焰和濃煙有如善巧畫師所畫的劍和蓮花形象，連續不斷出現，漸如淡影向空而消逝。在那裏大眾共同所見的形象，正是至尊文殊手中所持的器械形象。又發現有如水晶般的透明，色如紅花的無數舍利，而且成為增生舍利，即有一部分是許多細小舍利從一粒增生一粒；又有許多成為六輪形狀，有輪臍輪邊等，極為美妙稀有。這是現出文殊心間的咒輪的形象。顯然這實際上是標誌他與文殊的身語意是無二無別的。
在這樣的斷證功德無與倫比的極為祟高的喇嘛烏瑪巴大師的近前，宗喀巴大師與他會面後，請求傳授了許多文殊法門。那時，係由烏瑪巴作譯師，宗喀巴大師作為問法者，在至尊文殊近前，啟問了許多教義。宗喀巴大師心中的密意是，若未覓得甚深中觀見，則不能獲得道之命脈，而且尋求時也極難獲得。因此若顛倒受持，其錯誤和過患較他者為大！這是聖者師徒（指龍樹與聖天）所說的。因此宗喀巴大師意識到必須求得無誤的中觀見，並特此事常時掛念於心中，有如常啼菩薩求法那樣辛勤。所以他在至尊文殊近前，大都是啟問正見之理。那時他問至尊文殊道：「現在我的正見，在應成和自續兩派中，屬於何種？」文殊說：「任何一派也不是。」由於那時宗喀巴大師的心中，仍然是承認「一無所有」（任何也沒有），任何也不可取執的見解，心中安然存在。之後，他對於正見法門，作了許多啟問和辯論，至尊文殊對他說：「現分（現象，可見部分）與空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有愛、憎之分），尤其是必須重視現分。文殊再三地作了這樣的指示。後來宗喀巴大師駐錫噶哇東時，文殊仍然這樣屢次示說。總的說來，是由名言量（準則）成立，於無所安立中，僅說錯誤方面而安立於對方而已。以自宗來說，認為任何無所安立的見解，是對因果無端誹謗的最大斷見。受持最勝中觀見者是必須破斥（否定）這種見解的。此為至尊文殊所作的極為重要的指示。宗喀巴大師這樣作了許多問法和辯論，至尊文殊對他開示了應成和自續兩派的差別，由俱生和遍計兩種我執是怎樣執我的情況，以及因（實相）所破的粗細之量（準則），通達正見之量（推則），並且結合開示應成的正見之規，對安立世俗相的情況等開示了作詳細考察的原本，而且開示了密宗和顯教的共與不共道的區別，並對吉祥密集的圓滿次第五次第之體性（本質）、次第、數目決定等的不共要義，極巧妙地結合起來作了開示。宗喀巴大師有時向本尊啟請說：「仍有不懂之處。」本尊說：「勿忘這些教言，從筆記中可以得知。尤其是應在與本尊無別的上師近前，祈求加持，並閉關念修，努力地做積福與淨障，而且對於經論的教義，應以理智詳察細思，將此三者結合進行實修。勿輕易地認為已經滿足，當延長時間不斷地善作考察。待到時機已至，由於我（文殊）現在給你播下了這些種子作為增上緣，你將會迅速地獲得善妙的通達。」由於宗喀巴大師對於聖龍樹父子宗規的《中觀》和密集金剛法類有極大的求知願望，因此他向本尊問道：「探尋這些法類，在西藏的上師中，以誰為最善？」本尊說：「沒有比仁達哇更為善巧的。但是他仍不能最後完全解決你所希求的全圓知識，還是由烏瑪巴作譯師，由我對你講說，這是最好的。然而烏瑪巴必須儘快前往多康地區。因此現在不作講說，你作避世修行者，到寂靜之地，按照以上所說三者結合實修，並善為努力地修養各種所緣法門，不久你將會通達這諸種教義。」此外，關於教法之甚深要義，應依何種典籍而作研討，本尊也對他作了廣大的指示，並且開示說，在印度的諸善巧班智達，也有一些著作，不可認為完全無誤。這種例外，僅是少許。宗喀巴大師又問：「那末，解釋聖龍樹密意的著作，是否可以認為阿闍黎月稱的著作是完全無誤的？」本尊說：「月稱係在上方世界佛土中一位如來的身前觀察智力最勝的一位菩薩。他為了闡明聖龍樹的教法心要，依誓願而降生於此土。因此他所釋的聖龍樹的密意，不管是在密宗或顯教任何階段中，都是沒有絲毫錯誤的。因此你對他的著作應當隨時隨地堅持認為是唯一可以信依的。」那時，烏瑪巴向文殊啟問宗喀巴大師的歷代前後轉生的情況。文殊回答說：「這詳見於以前所說關於他前後轉生的廣大懸記的記事之中。」那時，宗喀巴大師對於略作講說和聞法的事業，也極有興趣。喇嘛烏瑪巴的心中也對大師的意向表示同意。於是烏瑪巴向至尊文殊請求說：「對於這樣年輕而有極大智慧的宗喀巴來說，如果仍然作講說和聞法的事業，顯然對教法會帶來極大的利益。況且能如此大興講說和聞法事業的人停下來去作避世修行，我（烏瑪巴）也將遭受到眾人的責難。因此請許可他暫時仍作講說和聞法。」至尊文殊說：「對教法與有情，何者能有利益，你不能知。對於責難，你就容忍吧！若不在寂靜地進行修持，他的壽命將不會長久（指宗喀巴），僅能有一些相似（不真）的利益。因此還是去作避世修行最為合適。」依據這些指示，宗喀巴大師就尋求密宗法類的各種修習，迅速尋得後，不久即決心前去修行。如此這般的不共通的稀有傳記，僅見於一切智克珠傑所寫的附錄中。而未記入普遍傳稱的廣傳。其中的原因是：那時，這類情況一切智宗喀巴大師僅對一二個具緣者示說過，極為保密。他不喜歡公開地向大眾宣說，因而未列入廣傳中。不僅如此，所有不可思議的稀有秘密史事，都必須獲得宗喀巴大師的親自開許才能筆之於書。除此而外其他人如一切智克珠傑也必須按照宗喀巴大師的旨意來記之於書。他未開許者，則在（克珠傑所作）密傳中所記錄。其中也這樣說：「不共通的身語意的無上秘密史事，最勝智者們也難以計其數量，僅對具緣者略說少許。獲得允許示說諸事，我（克珠傑）僅就心中所知的一些，於此講說。」所以縱然是能筆之於書的那些秘密史事，一切智克珠傑也僅對一些具誓（戒）者宣說，除此未見有普遍流傳之事。後期雖有對一切智宗喀巴大師持不恭敬態度的人，也只不過是一些偏私的不正思想者而已。其他宗派的一切無偏私的人士，無不將宗喀巴大師作為頂飾而真實崇敬。所以袞噶德勒仁欽（意為普慶吉祥寶）為了能使普遍的尊卑人眾增長信仰而寫作的《宗喀巴大師》傳中，將克珠傑所作密傳中的諸種述說與正文一起撰出。與此相同的其他傳記中，也隨其所適應的事跡，作了顯明的記載。尤其是絳央卻傑紮喜伯丹（意為文殊法王吉祥具德）所著《宗喀巴大師密傳》中的那些祈禱頌詞，現在色拉、哲蚌、甘丹三大寺為表率的所有中央和邊遠地區的日窩格魯派的一切大小寺廟，無不在僧會中常作諷誦。另外在拉薩大願法會中，在不分宗派的成千上萬的僧俗大眾集會中，也諷誦此頌詞。因此我（著者）所作的這一廣傳中，也將密傳中的諸史事，分初、中、後三種事業，依照時間先後結合正文一起撰寫出來。由於想到要使本書能成為後世應化有情增長信解的因素，並能有益於一切智宗喀巴大師的教法，這或許不成為泄密的罪過，因而撰寫出來。祈願一切智宗喀巴師徒給予護持，使如是（著作）不成為罪過。
此後，宗喀巴大師暫時在烏瑪巴的近前，聽受教法。為了求學密宗方面的教法，他希望去到年楚河上游（今江孜地區）德欽巴‧卻吉伯哇（意為法吉樣）的近前求學。由於那時聽到帕木竹巴的大軍將返回後藏的消息，在軍事尚未解決的那一個秋季裏，大師駐錫絨區的仁隆普寺。等到秋末才去到年楚河上游的貢松德欽，與—切智布頓大師的徒眾中最精於《時輪》法類並富有密宗經教和無數傳統修法及教授秘訣等才智的卻吉伯哇大師相會。在會面的當天晚上，宗喀巴大師的近侍以黃綢一匹供獻給卻吉伯哇大師。在第二天獻問安茶飯，同時供獻鸚哥綠上等緞一匹，請求講授《時輪廣釋支分》等法。那時卻吉伯哇大師已講完《時輪廣釋》第一品。因此卻吉伯哇大師說道：「緣起甚善！昨天供的黃綢符合地界收攝次第（黃色表地界），由此看來，將會很好完成圓滿次第。今晨所供的綠緞是表空界（綠色表空界），與生起次第符合，由此看來，將會圓滿完成生起次第。尤其是剛好講到第二品之首，當說『為成熟諸大人』句義的時候，這又是最為妙善的緣起。因此當圓滿講授此一法類。」於是十分喜悅地應允講授此一教法。這是對宗喀巴大師指示的懸記，暗示宗喀巴大師能將所有時輪內、外、他三種要義完全領會於心中，而且如密續中所說的那樣所有生圓二次第的修悟功德，也能圓滿地生起於心中。於是從第二品之首開始起講，繼後再從第一品之首起，重講一遍。宗喀巴大師在那裏從秋季起一直住到第二年春季法會之前，聽受了續釋的講解、作法指導、瑜伽六支的修法指南等全圓教授。此後宗喀巴大師意欲聽受所有瑜伽（部）的經教講解，但希望在這之前，練習瑜伽的傳統修法。於是迎請夏魯寺中昔日布頓大師的主要「卻約」（即主管供祀的侍徒）、最精於瑜伽傳統修法的瑜伽師澤旺的弟子紮巴和瑜伽師貢桑前來，大師與他們—起住在年楚河上下游交界處的澤紮康寺中，熟練地學習了金剛界和吉祥最勝頂等所有瑜伽部大曼荼羅（壇城）繪畫彈線、舞姿、音調、曼陀羅儀軌的彙編、挽結手印等法。有一天晚間，大師在夢中，見一高大座位上，坐有一位年老的喇嘛，頭戴佛冠，手持鈴杵，說是名叫穹波特巴。大師也坐在他的前面，那老喇嘛起而以金剛步的步法右繞宗喀巴大師三匝，從珠鬘發出「唉嘎巴積嘎巴」的咒音，他手持鈴杵置於大師的頭頂上說，命名「噶瑪班遮」。說後仍坐於座上。至尊宗喀巴夢醒後思考，以前自己的密號為頓月多傑（意為不空金剛），而「噶瑪班遮」（意為羯摩金剛）也相同於不空成就這一種性之名。
繼後，宗喀巴大師又來到德欽寺，從春末起經過夏季直住到秋初，在卻吉伯哇的大師近前，聽受了金剛鬘的灌頂經教指導解說，以及舞姿、彈線、音調三者傳統作法的教導。對於金剛鬘三法門，精研而成為善巧。此外還聽受了薄伽梵金剛手大輪的灌頂經教、教授秘訣等許多深廣的教法。此後宗喀巴大師想去到夏魯寺穹波特巴的近前，聽受瑜伽部法類。有一天晚間，夢中見一高座上，有一老年喇嘛以自然善妙的姿態坐著，說是名叫仁波且穹波哇。宗喀巴大師自己也坐於喇嘛的座前。喇嘛用兩手解開衣服，出示胸間，命大師觀看，大師看見喇嘛的胸間有長行咒鬘圍繞多層而成為咒輪，咒字晃耀，對所有咒文都念了一遍。宗喀巴大師說，後來他和喇嘛會面時喇嘛的身相與夢中所見的一般無二。這樣的夢兆第一是說：喇嘛將金剛乘四部密續的所有灌頂甘露完全交付與宗喀巴大師，命名為噶瑪班遮，此預示大師將成為大宏佛教事業的主宰。夢兆的後段，表示因作如是灌頂次第，已成熟了大師的身心。喇嘛自己胸間的咒輪是對宗喀巴大師明顯地指示，（喇嘛穹波哇）自己的心中擁有怎樣的金剛乘的經教和修行教授、經教誦授和所有現證功德等。並懸記宗喀巴大師擁有如所明示的那樣的一切功德。宗喀巴大師的心中完全領會的，都將會成為現實。這確是特殊的象徵啊！果如夢中所見那樣，不久宗喀巴大師去到夏魯寺，從那年的秋末起經冬季及第二年的春夏兩季，在持密大師金剛持（對大師的尊稱）穹波特巴的座前，聽受了以瑜伽部諸大曼荼羅為表率的諸下部密續（指除無上瑜伽部的以下三部密續）部的經教，即現在西藏所有的清淨灌頂法流從未中斷的全圓教授，並聽受了薄伽梵勝樂輪魯哼巴和納波巴的傳規等無上大密的無數經教。總的說來，喇嘛穹波特巴所擁有的金剛乘經教和教授秘訣，如瓶瀉水，全傾於大師，宗喀巴大師儘量聽受後，完全充滿於心中。那時，宗喀巴大師以會供輪及經常承事服役等供養喇嘛穹波特巴，而使喇嘛心生喜悅！其誠信之鉤，使得眾人心生感動。當時，至尊穹波特巴每傳一種灌頂至結尾時，他無論如何都要開示說：「此法由某某上師極為喜悅地傳授給我。」後來一切智宗喀巴大師也開示說：「密法一切悉地（成就）的主要根本，唯一依賴於上師心生喜悅。因此，傳授灌頂的一切時間中，應是上師正生喜悅時，隨其傳授。」顯然這種說法，是有其所指的。在圓滿傳授完如是諸經教時，喇嘛穹波特巴說：「現在法已交付法主，以此我無可懊悔！」以上是表示夢兆的餘義等也獲得圓滿完成。
昔日一切智布頓大師和喇嘛穹波巴二人在袞欽‧帕窩巴（意為遍智聖光）的座前，在同一會供輪供會的行列中，聽受袞欽大師講說吉祥密集及瑜伽等各種大曼荼羅的灌頂時，袞欽大師說：「至尊瑪爾巴所說，太陽出現立大柱[10]若譯其含義，即是說：『太陽出現立大柱』這句話，是對你穹波修士說的吧。」這故事也是在那時傳說的。這是顯然意識到至尊穹波特巴從袞欽帕窩巴和一切智布頓兩師求得加大海般的密法教導，其全未退失加持力的金剛乘全圓教法，交付於至尊宗喀巴大師的手中，因此成為此土中一切眾生的利樂之本而說的。如是，宗喀巴大師從至尊穹波特巴座前想要聽受的諸經教，都獲得圓滿成功之後，他再次去到駐錫白朗（今日喀則專區白朗縣）帕巴日山中的喇嘛德欽‧卻吉伯哇的近前，聽受了《金剛心要釋》、《金剛手上集釋》、《那若法門廣釋》以及許多時輪支分的教法，並聽受了布頓大師所著的兩種傳規的《密集》經教解說等許多教法。之後，宗喀巴大師前往德欽寺，他迎請帕巴日寺中精通夏魯派[11]瑜伽法類的大德法師堅贊紮巴前來校正瑜伽部法類的舞姿和音調等傳統作法，並且在法師的近前，聽受了各種適宜助教法，尤其是聽受了布頓大師所著《金剛生起廣釋》、《瑜伽根本續攝義》、《釋續金剛頂》、《吉祥最勝》、《淨治惡趣續》等，以及《現見自性》、《果夏那莊嚴續》、《古祥最勝廣釋》等續及釋續和無量的印度經典著作的經文誦授，而成為富有如大海般的金剛乘教法的大師。
正如克珠‧瑪微尼瑪的著述中說：
「明咒經典大海中，四灌頂浪起洶湧，二次如濤現變化（「二次」指生起次第和圓滿次第），成就俱胝寶藏豐。」
又說：
「多聞具足千慧眼，福壽才智飾辮端，勝乘甘露權統者（「勝乘」即金剛乘或說密乘），願成佛教主尊嚴。」
宗喀巴大師對於密續經典，不管是印度的論著或西藏的著述，都不是只學習少部分或片面的，而是對所有的經典，經過細研和決疑加以熟習精通。如以下三部密續部[12]為例來說，宗喀巴大師在自著論述中說：
「不知下三續部道，以此無上瑜伽續，雖是諸續中最妙，僅有立誓無他道（不知下三部則對無上瑜伽僅有立誓之言而已）。見此總續與善成（見此理已對總續與妙善成就續），妙臂問經、禪後續，三種事部總與別，久習諸續熟教要。」
又說：
「第二續部諸行部，毗盧現證為主尊，淨治身心行續精（主要淨治身心為行續部之精要），所有皆如此決定（所有行部決定是以淨治身心為主）。第三續部瑜伽部，主要吉祥續集續（主要為吉樣密續和自性集續），釋續金剛頂熟習，瑜伽部宴得歡慶。」（熟習以上諸密續，則可歡慶瑜伽部法宴美滿）
如上所說，表明宗喀巴大師對於《秘密總續》、《妙善成就密續》、《妙臂問經》、《禪定後續》、《妙吉祥根本續》、《最勝明慧續》、《金剛手威猛續》、《摧壞金剛續》、《毗盧現證》、《吉祥最勝》、《吉祥最勝釋》、《果夏那莊嚴續》、《根本續自性集續》、《釋續金剛頂》、《金剛界》等許多下部密續經典的要義，以及各別的曼荼羅、灌頂修法、舞姿、有相和無相瑜伽的作業及其補充部分，各不相混之處，對於密續部各自的特點及附加莊嚴作法等，都能善巧掌握，而且達到熟練程度。
不僅如此，以無上密續為例來說，宗喀巴大師的著述中說：
「第四無上瑜伽部，普稱父續之密集，及母續之喜金剛，如日與月眾讚揚（無上瑜伽之父續和母續印度智者贊如日與月）。勝樂本續釋續等，其他顯密中說規，不同車軌時輪續，熟研彼論無垢光。」（時輪無垢光明釋論）
這是說一切無上續部中，猶如幢頂，特別高超，被印度智者稱讚為日與月的（父續與母續的經典）是《吉祥密集根本續》，此本續的釋論有阿闍黎月稱所著《明燈論》，嬉戲金剛所著《序分註疏》，夏惹達噶惹哇瑪所著《七莊嚴釋論》，枳魯巴所著《釋論大寶樹》，幟麥壩巴所著《釋續釋論》，多傑謝巴所著《釋論》，辛底巴所著《本文注釋合編掌中花》、《行攝要》、《集要》、《合集》，袞噶領波所著《四天女問經釋》，彌底尊者所著《釋續略解》，魯絳所著《智慧金剛攝義》、《次第建立》、《密意懸記釋》、《五次第攝要明解》等。總的說來，所有智足論師與聖傳（指龍樹）兩宗說規之要義等，宗喀巴大師都加以探索，對於吉祥密集的主要規範以及由此類推的父續總綱等一切要義，都努力地作了精研。
其次以勝樂法類為例來說，宗喀巴大師對於《勝樂根本續》、《阿毗達磨續》、《空行海續》、《瑜伽母威儀》、那納多傑所著《勝樂上集釋》、《勝樂總綱生起》、噶敦紮巴所著《勝樂金剛釋》、楞伽丹卻所著《釋論》、壩哇班遮所著《金剛空行釋》、巴俄多傑所著《難義釋顯示空性》、白瑪班遮所著《勝樂註疏》、班智達諾桑所著《空行海續釋》等，所有一切總攝輪（勝樂的別名）的本續、釋續、教授秘訣等的句義，他都確定地領會於心中。
再以瞋恨方便續的閻曼德迦（意為閻摩敵，又名大威德，或稱能怖金剛）法類為例來說，宗喀巴大師對於《紅色閻曼德迦續》、《黑仇閻曼德伽續七品各節釋》以及拉里達、頓月多傑、細哇意希、措傑多傑等師所譯《梵本藏譯釋續》，惹譯師、柳譯師、伯正等許多西藏善巧成就譯師所著的一切關於閻曼德迦續義及其支分等進行聽受後，都能通達其教導的一切要義。
再以歡喜金剛法類為例來說，宗喀巴大師對於以薩迦說規來作解釋的《歡喜金剛第二品全部解說》、《金剛歌秘釋》、多傑領波所著《釋論》、措傑所著《具蓮釋論》、彌吐達哇所著《桑布枳釋論》、辛底巴所著《釋論珍珠鬘》、《那若廣釋》、《六法》、絳秋旺波所著《寶帳難義釋》、季麥迥勒所著《教授花穗》、《金剛空行》、《金剛寶帳》、共通的《桑布枳釋論、不共通的《釋續正本》、各種新解開示的《瑜伽母密續教義》、吉祥呼金剛（喜金剛別名）的所有甚深要義，都能善巧而且熟練。
再以吉祥時輪法類為例來說，宗喀巴大師對於《時輪本續一萬二千頌釋六萬頌》，時輪略續三萬頌係具種（香拔拉國的王族名），妙吉樣稱的不共說法花鬘詩體指導，這一略續的廣釋即白瑪噶波所著《廣釋無垢光明論》，以及索瑪納塔所著《釋論》、《瑜伽六支指南》、《那若法門廣釋》、《金剛手上集釋》、《金剛心要釋》等廣釋的支分及其附注補遺，都進行徹底研習，成為善巧精通者。
此外宗喀巴大師還對聖白傘蓋佛母的許多法類、光明母法類、寒林（即尸林）法類、大孔雀明王法類、大千輪法類、葉衣母法類、獨鬘母法類、顰眉度母法類、救度母法類、尊勝佛母法類等多種密法及不動金剛法類、古汝古里法類，妙音佛母法類、馬頭金剛法類、金剛手法類、摧壞金剛法類，穢積金剛法類、大鵬金翅鳥王法類等許多忿怒金剛法類，無量寺佛法類、妙吉祥（即文殊）法類、彌勒和觀世音等許多法類，金剛空行母、獅相佛母等無量的文武本尊、十三尊大怙主明王、內外密三種丹堅卻嘉（具誓法王）、四臂怙主明王、故謝（護法）法類、尸林主、吉祥天母的許多法類，紅黑兩種持彎刀護法、持杖護法、伯哲護法、十二女護法等許多男女護法、毗沙門法類、象鼻金剛（財神）法類、藏拔拉（財神）法類等許多財神法類，此外還有大輪王、不動佛、藥師佛、能懺除罪業的三十五佛、十六尊者等顯密經典中所說的佛、菩薩、本尊、護法等的灌頂、隨賜灌頂、傳經、誦授、教授秘訣等傳承來源可信而且傳統作法正確的法類，大都全圓聽受而且掌握如是法類。此如《一切智宗喀巴大師傳一百零八稀有史事》中說：「大師聞法的情況，如上所說諸節，在逐一列出之後，總的說來，凡屬諸佛、菩薩、本尊、護法等之灌頂法類、隨賜灌頂法類、傳經法類、經文誦授等新舊教語、上下迦當派、薩迦、噶舉、主巴、蔡巴等派的教法傳承情況，各譯師譯本的差別，適應各自傳統作法的法規，從堪稱合量的自他宗派傳承而來的諸師彼此耳傳，互相接受之諸法類應有盡有，大師無不掌握於心中，而且通達調伏眾生的許多不同之門，並知對本尊和諸神有各種不同的連結緣份。」這是說佛世尊金剛持的密意，由印度諸智者作解釋而著出的如大海般的密宗論典，其中所有一切甚深要義，宗喀巴大師都自己進行實修，並為其他有情宣說，獲得無所畏懼、善巧方便之權威地位。所有自他宗派的一切粗細要義，大師也都領會於心中，而成為不染邪法毒泉垢穢的灌頂、經教、教授秘訣等清淨的教導甘露的無盡寶藏。因此大師真正成為無與倫比的全圓教主。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「以教心要七斷戒（七種別解脫戒），心中之寶作寶樽，其中充滿戒光明，照破邪暗無蹤影（毀戒的邪暗），共通智理恒河女，妙智恒河掬以飲，於此大地演五明，無緣法性有情生。文殊密教法流水，流入勇金剛耳瓶（耳如寶瓶），充滿中邊智器中，傾注令心安樂生。文殊如母對愛子，教導取捨諸要時，遊浪歧途各種根，於師皆成如日明（對於宗喀巴大師來說，皆成為如日光明），所有諸佛密藏意，金剛乘之要義深，以細且博之智行，無難受持賴慧心。密續能熟甘露精，師自精修對眾生，勤行法施無倦形，除師任何密師尊（除宗喀巴大師外的）。誰能於此濁世末，以其悲智日光明，照耀密教蓮苑興，美名『窩敏』[13]亦堪驚！達到自他宗海岸，甚深教導意充盈，圓滿教主除師外，紹隆佛種誰堪稱？！所有智者應作法，領會精修專注中。由彼文殊作勸請，隨而生喜示此情。」
繼後，宗喀巴大師於猴年秋季同喇嘛烏瑪巴一起前往前藏嘎哇東寺，去到拉薩（大昭寺）釋迦牟尼佛像（即文成公主迎至拉薩的釋迦像）前，作虔誠祈願後，復返嘎哇東寺中。當師徒二人妥善地閉關專修時，在同大眾一起飲茶用餐的階段中，由喇嘛烏瑪巴作翻譯，大師在至尊文殊近前，聽受了許多教法，並啟問了無量的疑難的要點。那時宗喀巴大師在喇嘛烏瑪巴的近前聽受了由文殊傳授給烏瑪巴的「修定所緣」後，大師依法精修。有一時間，宗喀巴大師想到從現在起勤苦祈禱至尊文殊，閉關專修，似乎意義極大！遂將此意告訴喇嘛烏瑪巴。喇嘛說：「那樣作當能周延。」（即應無例外）於是大師晝夜都在與至尊文殊無二無別之上師前，勤苦祈禱，並閉關專修。未經多日，有一天他明顯地真實看見有一座面積適中的曼荼羅，中心的顏色如用上好的靛青塗抹而出的那樣鮮豔，而且極為瑩徹，久看不厭！壇體為圓形，周邊有如五彩虹光構成光網，在其面積適合的青色中心點上，明顯現出一尊結跏趺坐的至尊文殊，（胸間現有）色如紅花的「阿惹巴紮那」咒文。久看亦不厭足。此種情況，宗喀巴大師雖未向喇嘛烏瑪巴說出，而烏瑪巴卻向大師說道：「你似乎已親見本尊身像」，正符合事實。宗喀巴大師親口說：「這樣的本尊身像，若欲謁見，一作啟請，即能出現在眼前。從那時起，大都經常不斷地顯現。」因此之故，絳央卻傑所著《宗喀巴大師密傳啟請文》中也說：
「色如藍寶極鮮青（如藍寶石般鮮青），美妙如虹網光明，圓形之中文殊身，至尊法王親見明，具德上師前啟請。從此欲見文殊尊，隨時能見常聽受，密集、般若教義深（密集金剛與般若波羅蜜多經典），至尊法王宗喀巴，具德上師前啟請。」
那時，由喇嘛烏瑪巴作翻譯，至尊宗喀巴大師在本尊文殊前聽受了「文殊獨勇能怖金剛法」及無上瑜伽法等，以及護法神閻摩法王外、內、密三種的隨賜灌頂和加持法，以及三摩地四灌頂等法。而且在傳授獨勇能怖金剛隨賜灌頂時，至尊文殊親自現為獨勇能怖金剛身而進行傳授。在傳授內修和密修等灌頂時，獨勇能怖金剛立即變為雙身像（雙身能怖金剛）。在傳授護法隨賜灌頂時，又即刻變為薄伽梵能怖金剛而對閻摩法王命令差遣，在剎那之間示現這樣的稀有神變。此外，文殊傳授給烏瑪巴的作業諸法，及所緣修習次第等許多經教，宗喀巴大師是在烏瑪巴的近前聽受的。此後宗喀巴大師遵依文殊的指示，決心專修。他問本尊文殊應帶領怎樣的侍徒前去修行？文殊指示可以帶領阿闍黎絳嘎哇‧伯敦桑波（意為吉祥賢）、多敦‧絳生哇（意為菩提獅子）、勒敦‧仁欽堅贊（意為寶幢）、勒敦‧桑迥哇（意為善護），此為前藏四徒。又有喇嘛多敦‧絳伯嘉措（意為文殊海）、格西喜饒紮（意為慧稱）、洛西絳伯紮喜（意為文殊吉祥）、格西伯迥（意為吉祥護），此為安多四徒。繼後，由於喇嘛烏瑪巴將往多康，護送的人，已來到拉薩。師徒二人須暫時離別。因此，宗喀巴大師意識到應趁此未離別之際，請求一修行攝要之法。師徒二人商決後，遂在拉薩大昭寺「陽托頂瑪」的南邊，鍍金屋頂飛簷下，陳設供品，而作猛利的祈禱，以此獲得本尊文殊開示一些修行攝要偈頌。那時，宗喀巴大師按照本尊文殊所說次第，筆之於書。並從烏瑪巴座前圓滿地聽受了密集不動金剛的四灌頂法。此後，喇嘛烏瑪巴就往多康方面去了。宗喀巴大師則去到覺摩隆。大師在秋末，為大眾講說了許多教法。將近冬季，臨到猴年的十月，大師年屆三十六歲，他領著純正的八大弟子，從覺摩隆起程去作離開塵世的修行事業。
在這些時期中，一切智克珠傑的著述中說：「尤其是由於至尊宗喀巴大師從無始以來，善妙精修種習之力，已達到圓滿成熟。因此他在聞、思、修習經論等所有一切事業中，完全未沾染絲毫為今生的利養恭敬、美譽名聲、謀求侍眾美滿等，以及追求自己較他人特超等動機的穢垢，而且也未有少許隻為一己成佛之打算，而情不自禁地故顯其言詞妥當，實際是想較其他智者所說更為突出，以及想在廣大會眾中，成立自宗，使他人不能逾越，對他者之所承許，用各種方法破斥而始心滿意足等諸如此類的行動，大師是絲毫也沒有的。因此意圖自我尊勝，貶低他者，以及由自矜為智者的我慢，為了想在他眾中出名起見，而作講說、辯論、著作等這樣的心行，大師從最初勤作聞、思起，直至現在，任於何時，想說出在某一時間，作過那般心行的話，凡是正直者，誰也找不出一次。凡屬心中趨向於正法者，誰也是以正直心來作思考的。所以對大師的心行，確是令人情不自禁地生起敬信，認識是大德稀有行傳！尤其是大師抉擇經論等教義時，對於一切趣向解脫和一切種智之道，想到應如佛的密意，及應如諸大車軌的經教而作。大師心中牢記此要點而作考察，使不會落到其他邊際，而獲得定解。大師以渴者急欲求飲的那樣心情來勤求經論之義。至尊宗喀巴大師曾經親口說：「對現在西藏算作究竟上智和善知的人們來說，他們對於經典和釋經論典等，大都僅一閱讀，便能想到此義在其中，不用費力地明明白白地顯現其義，對他人開示也能使人極大了解，令其心境中安然明亮地現起。這樣的功能，我（宗喀巴）從前即已具有。但是對此功能不可信賴，應知以細微理智來考察時，最初經常是似乎獲得瞭解，但是原有的瞭解大都歸於破滅。因此，以清淨的細微理智來作考察，直至考察尚未圓滿之間，縱然對其義已能下斷語，仍舊是歸於虛假之言。那時宗喀巴大師意識到對於聖龍樹師徒的究竟密意的正見，以及密集五次第道中的幻身極難瞭解。若知曉則成大義，若不知則有墮入邪途的極大險處！而且所謂修習空性和依無上密宗道而求成佛等，僅有言說而已。因此宗喀巴大師曾經說：『能無誤地開示怙主龍樹師徒密意的善知識，印、藏、尼泊爾三地和衛、藏、康三區等不論何處有，如得其根源，為了尋覓彼師，寧捨身命，甘受任何困難，現在必須立即去尋找的猛利心情，那時我已經具有。』因此之故，大師和喇嘛烏瑪巴會面時，以譯事請托於烏瑪巴，而在至尊文殊座前，啟問了中觀正見，以及顯密的差別，還有無上密宗道的諸大扼要，並五次第的程式和數目決定（如決定其次第為五）等無邊教義。為了決疑起見，完全由辯論而作啟問，是其主要的方式。」這些決非假言虛構，完全是本質正直，成為合理合格的語言。凡屬心存正直，具有觀察智的人，對於這些情節，略作觀察，無疑地會從內心知道至尊宗喀巴大師是無與倫比的偉大主宰。
此後，大師年屆三十八歲，於木狗年（甲戊）離開塵世去專修時，先前都是由細喀勒烏仲巴很好地作承侍服役，專修時也由勒烏仲巴承辦服侍供養。師徒九人乘船順水來到沃卡。在那一年冬季和第二年的春季裏，都駐錫沃卡卻隆寺。從此以後，沃卡哇父子等人對大師生起極大信仰，願作施主而作出圓滿的承事供養。大師在這裏駐錫期間，他意識到最初以積資懺淨最為重要，師徒諸人努力完成具備四力的積資懺淨法，至尊宗喀巴大師由於經常不斷地修懺罪法，結合百拜頂禮和供養曼遮等，以致指端裂縫。由於用的是石曼遮，肘部雖已磨穿，但仍未在意，發起難以計量的猛勇精進力。那時，大師每修一次懺罪法，結合百拜頂禮，三十五佛的身像就不斷地真實顯現。尤其是如善知識卓隆巴大師的著述中所說：「若不譯出《華嚴經》，西藏的諸菩薩如何能學菩薩行？」這是說應詳細地閱讀《華嚴經》等開示偉大的菩薩行的諸經典。宗喀巴大師也說：「如往昔諸大菩薩所學那樣，廣大增長大乘種姓之力的優越方便。那種菩薩的意志和佛子行，是極為偉大，具有無邊行相。現在和未來的諸大菩薩也當學習和將要學習如無邊經典中所說的那些，我（宗喀巴）也從現在起進入學習，根本不生畏懼，而且發生猛利的歡喜！對於出自經典的佛子的意志和菩薩行和所有偉大的事業，都不斷地一一當作修心的目標。最初雖略有困難，然而往後修習熟練，不須努力，就會由無畏而猛利歡喜之力，自然地進入於卓越的難以衡量的佛子的意志和菩薩行中。」僅以大師這番話來說，也是對於求學大乘諸有情的卓越教授。但願明智諸人對此難以衡量的大師行傳，一再地合掌禮敬，努力祈禱求加持為要！
宗喀巴大師在沃卡那裏駐錫時，有一段時間，他親見至尊彌勒怙主，身如純金，諸寶莊嚴，說法手印持著花柄，於寶座上結跏趺坐，身極高大。又親見釋迦牟尼佛，藥師佛身著黃色僧衣，如彌勒善妙坐式，出家服裝上披著祖衣，手持那伽樹枝，以淨瓶為標識。此外，還親見無量壽佛等許多佛尊身像。這種情節，在《宗喀巴大師密傳啟請文》中說：
「人天導師釋迦王，藥師以及無量光，於彼侍眾會海中，大師明顯見諸佛，具德上師前啟揚。」
由於所見之這些景象屬於心境現象，所以大師心中未作十分肯定，不以此作最高的估計。那時，喇嘛多敦‧絳伯嘉措確是真實無誤地見到至尊文殊身像，得聞文殊語教。文殊對他說：「宗喀巴所見之景象，大都不是普通的內心現象，若經猛利地祈禱，可以得見真實。對將來是有殊勝緣起的。」至尊宗喀巴大師對於多敦‧絳伯嘉措所見之景象，也屢次作了觀察，並啟問甚深教法之扼要。所得答覆，無有錯誤。以此大師心中生信。在那一年春季裏，有來請求大師說法者，大師心想是否可以說一些教法時，至尊文殊及時對大師作教導，並鼓勵修行而說道：
「粗暴難調諸有情，說法豈能獲大益，依於靜處勤修行，自他所樂道得生。」
在那年夏季裏，宗喀巴大師朝拜了精奇寺的彌勒怙主像，供養眾多供品，並發了許多偉大宏願。之後，在冬季，大師去到塔波麥隆甲索普時，修力大增，並且獲得許多不可思議的現證功德。那時，大師屢次明顯地親見至尊文殊身像，高大莊嚴，美妙圓滿！有無數的佛和菩薩圍繞。此外，如《宗喀巴大師密傳啟請文》中所說：
「悉地之源度母尊（悉地即成就之意），頂髻、尊勝、光明母，普除災障白傘蓋，屢次親見諸本尊，具德上師前啟請。佛子龍樹與佛護，聖天以及師月稱，瑜伽自在龍菩提，諸師親來常愛憐，具德上師前啟請。證得三地聖無著，第二遍智為世親，聖者護持陳那師，諸師親來常愛憐，具德上師前啟請。如月論師為法稱，功德光及釋迦光，寂天以及阿壩雅，諸師親來常愛憐，具德上師前啟請。伊紮菩提、薩惹哈，魯亨巴及枳布尊，納波覺巴、蓮本性（即蓮花生），諸師親來常愛憐，具德上師前啟請。對自他眾依諸經，成大饒益為緣起，文殊明示諸懸記，菩薩利他任運成（宗喀巴大師是任運成就利他事業的大菩薩），具德上師前啟請。」
這是說宗喀巴大師從在該地的那時起，先後屢次親見薄伽梵聖救度母、頂髻尊勝母、聖光明母、頂髻白傘蓋佛母等許多本尊。還親見聖龍樹、阿雅德哇、阿闍黎佛護、龍菩提、具德月稱等深觀傳承的諸班智達，以及聖無著兄弟、阿闍黎方象、法稱、阿闍黎功德光、釋迦光、天王慧、莊嚴師、蓮花戒、阿壩雅等廣大行傳承的諸班智達，以及伊紮菩提王、大婆羅門薩樂和、大阿闍黎魯亨巴、枳布巴、納波覺巴等許多印度的大成就者班智達的身像。由於這些所見之景象，屬於心境現象。所以大師心想是否有信依之必要？如前次一樣，至尊文殊又對他指示說：「這並非普通心境現象，對彼諸尊，應猛利地祈禱，可獲得護持。依彼諸尊之論著，有成就自他廣大利益的緣起。」這樣的懸記，是肯定符合實際的。總的說來，二大車軌等印度諸智者所主張之規和聽受、講說如海般廣大的諸經論之規，以及能顯見諸經論之密意，皆為修行的教授，而如教授要義成為修行之規，尤其是那些獲得成就的瑜伽自在諸師能依照佛世尊金剛持的密意，而作出解釋的大海一般的密宗續部之灌頂、經教、教授秘訣及其講說之規，還有道中生圓二次第的瑜伽修法、行道之法、正果成就法等顯密說修之教法，能獲得清淨純潔，猶如從上方（指印度）噴出豆蔻的芳香，直至下方織錦大地（指漢土）之間，香風周遍於整個錦繡河山，其間眾生皆有隨意受用正法甘露之福德。所有這些都是唯由一切智宗喀巴大師的悲心和事業之力而來。這是眾所周知的現實境界。又如《宗喀巴密傳頌》中所說：
「止觀雙運瑜伽行，如上弦月定力增，親見能怖金剛面，面手全具威嚴身，具德上師前啟請。」
這是說宗喀巴大師在那裏駐錫時，親見薄伽梵能怖金剛，面手全具（係多面多手），身極偉大，威光熾盛！從那時以後，大師每日都修能怖自入法（即自身生起能怖金剛），任於何時，從無間斷。又如《宗喀巴密傳頌》中所說：
「文殊以及上師尊，從彼胸間慧劍生，無漏甘露流心際，俱生大樂妙定生，具德上師前啟請。」
這是說大師親見如先前所顯現的至尊文殊，有諸佛菩薩及許多侍眾圍繞文殊胸間，從內向外刺出的劍柄，連接宗喀巴的胸間的劍端（紮入文殊的劍柄），有甘露水流，其色白黃，極為光澤，水流從文殊心間的劍上連續不斷地流注於宗喀巴大師的心中。因此大師的身上，普遍生起了不可言說的無量的無漏大樂。大師開示說：那時，有認識和不認識的許多徒眾張口而承受甘露，有一些人的口中流入很多的甘露，有一些人的口中只流入少許，也有一些口雖張開，然而一點也未流入。宗喀巴大師的語教中說：
「噶達惹之大城中，園林景象風光宏，眾多蜂群其中舞，殊勝甘露飲亦豐。」
這是略示的懸記。其中「眾多蜂群其中舞」一句，是指諸應化有情之中，有許多人對於大師如何開示的生圓二次第的修行，努力修習而獲得空樂三摩地。這是大師住世時和以後時期中，將會出現何種情形的懸記。至於「殊勝甘露飲亦豐」句，是說將會有許多人獲得悉地的意思。除此之外，還有些人雖未獲得甘露，然而仍希望能獲得。所以張口諸人，是表對於生圓二次第的修行，雖是勤修，然而由於緣份未備，今生未獲得空樂三摩地，但在其他世代中，定能獲得，最差者也能在卓越莊嚴世界中，宗喀巴大師示現獅子吼佛成就時，獲得甘露。這些情節出自袞欽德勒（意普吉祥）所著《宗喀巴大師傳》中。又所謂「噶達惹之大城中」句，揣想肯定是說在此西藏疆土中，由至尊宗喀巴大師的悲力，而始有顯密教之重興，尤其是甚深無上二次第的修道，將來發展的情況，是極為宏大的。又有一些《宗喀巴傳》中說：當那些心境現象出現時，至尊文殊開示說：
「任何無所住，修如虛空心，並勤諸助緣，如麟當善居（喻獨居）。遠離諸喧聲，內住於禪定，當獲大菩提，無疑業熟成。出離、菩提心，念火常熾生，六塵如薪焚（六塵：色、聲、香、味、觸、法）輪迴涅槃法。任何未緣故，如空邊離分，境象如空日，執變如來思（心的執著變為佛智），性成石女兒（石女本無兒，喻空前未見過的空性），即是佛道成（此時真見空性）。」
總的說來，宗喀巴大師在那裏發現了那些清淨正確的現象。之後，大師依照文殊的鼓動，想到應當培修精奇寺。臨到春季，大師去到沃卡。原先由冶鑄工雲丹雍殊在精奇寺中鑄造了一等比人身量略高的彌勒怙主像，極有加持力，美妙稀有，所有殿堂，也都裝飾美麗，壁畫充滿諸佛如來的畫像，極有加持力。但是在後來，一切畫像都已褪色而破舊，至尊彌勒像，亦無人侍奉供養，以致在塵土中等同廢品，而且被鳥糞灰塵等不淨之物嚴重地污染。大師目睹此情，心中難忍而墜下悲淚！為了培修起見，首先對殿堂牆壁，屋頂和泥牆地面等工程，囑咐沃卡達哲巴動工改修。達哲巴遵照大師的吩咐，一切工程，都妥善地遵命完成。之後，關於彩畫佛像所需的材料，宗喀巴大師師徒開始打算以手中所有財物來完成其事。師徒十二人手中所有財物和放施垛瑪（即食子）的工具等，一共僅值白銀十二錢，無論如何也不能辦成其事。於是想到在毗沙門（即財神）前，供一臨時的垛瑪，託付此事，卻沒有酥油。適有一出家人供來酥油一包，遂以此作垛瑪供養，而求神扶助完成其事。第二天，即有牧人載來許多酥酪供獻於大師。從此以後，漸次送來許多供物，有了財物，手中富裕起來，一點也不感覺有所困難。不僅如此，大師遇到其他對於教法有特別需要時，也在毗沙門前，供獻酥油垛瑪，而託付諸事業。由此突來許多資具的故事，是不勝枚舉的。這是一切智克珠傑所說。以後，從雅隆方面也有許多畫師攜帶彩色顏料前來接受繪畫任務。那時，大師對畫師們傳授了近住齋戒和長淨儀軌，才令其作諸彩繪事。而且讓其他辦事之人也遠離一般世俗語，多念誦發願頌文，來承辦其事。那時，至尊文殊對宗喀巴大師勸勉說：「十方一切諸佛對至尊彌勒怙主作大光明灌頂，你須撰寫一篇贊頌詞。」大師應命而寫作《彌勒怙主贊大寶明燈》，又撰寫出《往生極樂願文開勝剎土之門》，以及未來時期任於何處自己現身之地俱成佛之剎土全得護持之祈願文。這些願文也是因至尊文殊勸請而寫作的。這些情節，在《宗喀巴密傳啟請文》中有偈頌說：
「往生極樂之願文，及贊彌勒正義等，文殊示彼義次第，我師措詞善撰文，具德上師前啟請。」
關於以上的贊詞和願文的本義和次第等，至尊宗喀巴大師開示說：是由我（宗喀巴）遵照至尊文殊所說而遣詞用句撰出的。又如《密傳》中說：
「佛像經塔開光時，智慧尊入真言身（靈知入於佛像等身中），凡屬加持諸佛尊，眾生福田善妙成，具德上師前啟請。」
此頌之義，是說那時用炭筆素描出至尊文殊莊嚴佛之剎土時，作一開光法事，親見至尊文殊身像前來溶入於畫中。當晚即在文殊身像前，燃供一盞小酥油燈，從傍晚起直到第二天中午，發現燈油未盡，持久不熄的奇範。如是每一莊嚴佛之剎土畫完，依次舉行開光法事後，所供油燈，沒有一盞不是經久不熄的。大師曾開示說：在作開光法事的階段中，任於何處，召請智慧本尊來入時，沒有不見彼佛尊前來入於彼佛像中的景象。因此，應知那些佛像經塔，是與真佛無二無別的無上供養福田。如《宗喀巴傳鮮花束》中所說：
「開光一一真言身，真入一一智慧尊，以此稀有經塔像，確是供田真佛身。」
那時，開始繪畫三十五佛像時，畫師們不知諸佛的身色、手印等應如何繪畫，請問於宗喀巴大師。大師作啟請後，心中顯現出與應繪畫的三十五佛身像依次相符的身色、手印等，當即按照所見之景象，吩咐畫師們應如此這般繪畫。這次和以前在沃卡卻隆寺所見的三十五佛像，以及所見其他境象，先後合一，在《宗喀巴密傳頌》中說：
「當修七支儀軌時，法王經常見佛尊，三十五佛真顯現，一一身形與手印，具德上師前啟請。」
這樣妥善地完成繪畫等事後，建立起文殊秘密曼荼羅，宗喀巴大師自身成為曼荼羅主尊，對於以彌勒佛像為主的一切能依與所依（包括寺廟殿堂，及附著於寺中的佛像經塔等）等作廠大的開光法事。並在那時由大師給具緣弟子十餘人傳授了文殊秘密大灌頂。在開光進行的那一天，大師是在未中斷經常修法中舉行傳授的，傳授的時間，雖是作了許多常修善法和開光作業等，然而仍比原先估計的時間提早完成。心想此為何故？於是豎立日圭作詳細的觀察，顯然那一天的時間過長。其實歷史發生過與此相似的許多說法，如往昔印度大成就師毗哇巴經常估計在中午來到之時能控制太陽不往西沈，兩個故事是相同的。總之，隨所現象，都是所想如意的清淨正確的象徵。此外，一些有緣的人們在夢中，得見空行母正在繪畫，洛紮堪欽‧洽多哇（與宗喀巴互為師徒）在夢中，親見第七佛（即釋迦牟尼）等許多佛世尊從虛空中前往北方。當即啟問「佛尊等前往何處？」答說：「應請前往精奇開光法會」。後來，大師和洛紮堪欽會面時，計算堪欽所見的時日，恰與開光的日期相符。因此，當知運用三摩地（定）之力，是能真正迎請來諸佛菩薩的。這樣的成就，決不是一般普通或等同普通的象徵。在慶祝開光圓滿的宴會中，各個寺廟的安多商人等供來許多綢緞等物，用作浮雕鑄塑的諸佛像的衣飾，以及一切畫壁上的掛幔。當時，對於振興教法和成熟眾生來說，確是圓滿辦成了一樁偉大的事業。
繼後，有一白淨少女對洛紮大成就者南喀堅贊指示懸記說：「有一受彌勒加持的人士，他與文殊無二無別，並由妙音佛母給以智慧，是一美滿無暇的大德在過去十五次轉生中，與你即有遇合的因緣，而且此生中也有互為師徒的緣起（即條件因素）。因此應當迎請他來，毫無保留地傳授給他一切教法，並應當向他請求教法。」堪欽洽多哇對此懸記心生無量信解，於是致書於宗喀巴大師：「請你無論如何來我這裏，我要向你啟問。並備有增壽緣起等物隨函附寄。」大師接到來書後，於木豬年（乙亥）年屆三十九歲時，經涅區而來到洛紮卓窩寺。再說堪欽洽多哇，他在過去許多轉生中，已獲得不可思議的斷證功德，並且得到金剛手對他真實護持，他親自承認住於禪定時，能觀知過去五百生中之事，在夢中也能無障礙地憶起十六生中之事。他能觀見住室內外，及山居的中間邊緣等處所有眾生行、住、坐、臥等情況。對一些作非法行為者，常作教誨，僅僅誦其名號，也能免除部多（鬼神）的傷害。他確是一位具足不可思議功德的大德。正如本尊所懸記，他和宗喀巴大師二人在多次轉生中，生於何處，住於何方，都是一起而來，彼此同一天性，輪流傳法，輪流完成願力，輪流完成承事供養無漏的供會等卓越的結合因緣。據說那時，在臨近兩師初次會面的日子，堪欽洽多哇的耳中聽道「彌勒怙主正要來到」的瞭亮聲音。估計那時是一切智宗喀巴大師正行至嘉謨山斷崖處的時候。
繼後，到了薄伽梵佛世尊轉法輪的大節日——六月初四日，宗喀巴大師來到洛紮卓窩寺，堪欽前來迎接時，親見絢爛的光網中至尊文殊來到。而宗喀巴大師則看見堪欽為真實金剛手，腹形圓而鼓出，如蘭吠琉璃透明晶瑩，有蘭花蟒蛇盤繞。據說這是表利益眾生的事業，較前更為宏大的象徵。當晚，宗喀巴大師即在堪欽近前，聽受了一次上師瑜伽法，師徒二人都看見金剛手真實前來與自身相合。第二天黎明時，堪欽的耳中聽說：「在彌勒近前，當請說《集學論》」的聲音。於是請求宗喀巴大師講說此論。大師說：「也許是本尊說的這番話，我一定講說此論。」大師遂對以堪欽為首的洛紮僧伽大眾講授了《集學論》等許多教法。在聽法時，堪欽看見宗喀巴大師的頭頂上住有至尊彌勒，右肩上有白色文殊，左肩上有妙音佛母，及以四臂怙主和六臂怙主為主的不可計數的護法、空行環繞，還有許多喜悅善法的鬼神前來聽法。因此堪欽對大師生起比以前更大的特別的信仰。宗喀巴大師對堪欽單獨傳授了五部陀羅尼灌頂等許多隨賜灌頂法。大師也在堪欽近前，聽受了大成就師自己著的《全集》和《菩提道次第》兩種教言的教授，以及金剛手所說的不可思議的秘密教導、經教、隨賜灌頂、金剛手五尊隨賜灌頂、金剛鬘問答、歡喜鬘問答之經教和隨賜灌頂、金剛手五鵬灌頂和隨賜灌頂、普伏凶頑灌頂、獨勇三面六臂馬頭金剛隨賜灌頂等教法。在這些時間中，灌頂和隨賜灌頂諸種儀軌，都是由紮根瑪女護法來進行的。堪欽上師將滿盛甘露的顱器遞給宗喀巴大師時，顱器中現出三顆泡沫，各有文殊、藏跋拉、毗沙門住在其中，發現這許多徵象。堪欽對宗喀巴大師的徒眾，如喇嘛絳噶哇等許多純潔侍徒們也傳授了許多經教。宗喀巴大師師徒對堪欽生起了極大的虔信。大師開示說：「由此信力，對我頗生功德」。堪欽對宗喀巴大師傳授秘訣時，大師大都看見堪欽頭上住有釋迦牟尼佛，右肩上有金剛手，左肩有白傘蓋佛母。據說這是不生災障的象範。
此後，在短暫時間中，宗喀巴大師啟問上師說：「我對於正見法門，尚有一些疑難未解，為了除此疑難，意欲前往印度住在深林中的至尊彌紮大師近前，是否會有災障生起？」上師問於本尊，所得答覆說：「關於正見諸要點問於自己的本尊即可解決。若前往印度，雖然你和至尊彌紮可以會面，並且你將作金剛座的堪布，能作出利益眾生的稀有事業，然而你的徒眾將發生壽障。因為你的這些徒眾，大都是住於資糧道和加行道[14]的大士，使他們入於災障的勢力下，實為不善。你自己在印度駐錫後，也再不能返回藏地。因此願你在此西藏努力於利益教法的方便，願因此而獲成功。」大師依此答覆而捨棄了赴印度的打算，遵照文殊所說行事關於正見諸要點啟問於本尊，獲得甘露妙藥的教授。並說以此可除瑪底壩紮西的疑難。再問：「瑪底壩紮西是誰？」答說：「羅桑紮巴（宗喀巴名）在此生以前的七生中，轉生為班智達，作利益眾生的事業，在此生的前一生中，轉生為克什米爾的座主班智達‧瑪底壩紮西。」這正如前文所說的那樣。此外，宗喀巴大師關於前後世代的許多問題問於本尊後，所獲得的懸記，大都正如前文所說的那些情況，是不難得知的。此後，大師遵照本尊的指示，撰寫出《精奇寺彌勒怙主贊梵天寶冠》，是以慈悲心眷顧受苦眾生而作的祈願，並以全套出家衣物等供養（於彌勒身像）時，堪欽鼓動說：「這樣作對於以後佛教的根本——毗奈耶的制戒，有宏大的緣起。」至尊文殊也這樣對宗喀巴大師作了鼓動。就這樣，大師撰出意義妙好、詞句美滿的《彌勒贊梵天寶冠》，並以三法衣[15]、錫杖、缽盂、敷具、濾水器等全套沙門的用具，供於精奇寺彌勒像前。由於宗喀巴大師四十五歲時將有壽障的災記到來，為了消除壽障起見，（堪欽依本尊指示）對宗喀巴大師傳授了吉祥大輪甘露精滴的生圓二次第甚深教授。並且指示大師，此次從這裏前往紮日[16]和涅區等處朝拜，對利益佛教和眾生的特殊方便來說，都有成功的可能。又吩咐說：依止一尊印度大成就者的身像和論典，對於甚深教義，能獲得徹底的定解，因此應這樣去做。此後，你暫時作講說和聞法事業，對眾生有極大利益。」除以上許多話語外，還有一些將在下面詳述。宗喀巴大師對格紮的僧徒會眾，也講授了許多教法。總計宗喀巴大師在洛紮駐錫七個月之久。堪欽為了增長宗喀巴大師的福澤，向毗沙門（財神）供養垛瑪，當天晚上，堪欽親見金剛摧壞本尊由四尊毗沙門圍繞，並開示這一修法和所有儀軌等廣博稀有的淨相。以上大師和洛紮堪欽相會的史事等，是這樣得到的：宗喀巴大師的嫡傳弟子善知識袞嘎桑波（意為普慶賢）和多康巴‧堅贊桑波（意為幢賢）等拜見堪欽以後，他們在堪欽座前鄭重地請求說：「我們的大德上師宗喀巴稱呼堪欽你的名諱時，是稱無與倫比的南喀堅贊師或稱洛紮至尊洽多哇。這樣的語言，是對堪欽你的大恩德作稀有的贊頌啊！因此請求你講說和至尊宗喀巴見面對所見到的稀有境象，以及發現的緣起象徵等情況。」堪欽應請而說出的情況，他們簡略地筆之於書，這裏是從中錄出的。應知這些情況，完全屬於至尊宗喀巴師徒彼此內部的不可思議的秘密行傳，並非一般普通人士的真實行境。然而一經錄入其傳記，即成為我們見聞之境。當知這也是由於至尊宗喀巴師徒的慈悲心和護持力而生起難能可貴的觀念，應當衷心努力而作祈願！這類的心境現象等，一切智宗喀巴大師對誰也未明白開示過，是由大師的一些弟子請問於勘欽洽多哇後，由堪欽說出的。堪欽的言教中「後來，在一次轉輪會中，精通四難論師羅桑紮巴的說：弟子袞嘎桑波以及受本尊懸記的弟子多麥‧色敦巴‧達紮壩紮等許多善知識前來見我時，他們說：『我們的大德上師宗喀巴大師稱呼你堪欽的名諱時，是稱無與倫比的南喀堅贊，或稱洛紮至尊洽多哇。這樣的語言是對勘欽你的大恩德作稀有贊頌啊！因此，請求你講說和至尊宗喀巴會面時所見的稀有境象，以及發現的緣起象徵等情況。』在他們鄭重地請求之下，我略說了一些。這也是我年屆七十歲時，有一白淨少女對我說：『有受彌勒護持的人士……』，等語句之後，我將和精通四難論師宗喀巴會面時的情況，對他們略說了一些。」所以這些情況，僅是粗略的，顯然不包括所有一切。在勘欽的宣說中又說：「發現許多稀有象徵，言說難盡。」由此可見勘欽和宗喀巴大師會面時，勘欽至尊洽多哇已七十高齡了。至於上面所說受本尊懸記的弟子達紮壩紮，揣想是說一切智宗喀巴的嫡傳弟子智慧廣如虛空的貢汝畦‧堅贊桑波。但是智者們對此有所懷疑，由於貢汝哇‧堅贊桑波的誕生地，是康區的妥宗。而本傳中說的是多麥‧色敦巴‧達紮壩紮。因此懷疑這似乎說的是誕生在金沙江流域的一位弟子。但是「色敦」縱然屬於地名，除說誕生在多康地方外，似乎並非說的是「色敦」（意為有金）河流。不僅如此，在至尊宗喀巴的嫡傳眾弟子中，不知是否還有除貢汝哇‧堅贊桑波以外的人？尚希諸智者考察為禱！有關這類的情況，在多敦巴大師所著《宗喀巴傳嘉言集》中說：「宗喀巴大師來到沃卡等地區後，培修了絳巴嶺等寺廟。此後，大師心中想到對於西藏現在所有《甘珠爾》[17]和《丹珠爾[18]經論的教授等，應當很好地領會於心中。還應當解除懷疑捏造虛構的過失，尤其是為了抉擇中觀和密宗法類，分別講說其中的《密集》和《勝樂》諸法門，大師想前往印度的阿敦達那爛陀等處，親近依止魯伊絳曲（意為龍菩提）等大師。師徒十三人觀察了徵象和夢兆後，結合—致的願心和緣起，從涅區啟程前往洛紮。本擬從印度山林取道前去拜謁大成就者彌紮卓根大師後，再去到摩揭陀。但是來到洛紮和大成就師洽多哇‧南喀堅贊會面後，洽多哇說：『如果去到印度，宗喀巴自已雖然能成為善巧精通十八種明處（即學術）的班智達，將作金剛座的堪布。但是他的壽命將縮短，對諸弟子，難作饒益。因此若住在西藏，向文殊折禱，能速速獲得護持。』如是說已，並對宗喀巴大師傳授了洽多哇他自己擁有的諸種教授秘訣，尤其是開示了顯教方面的道次第等噶當派的諸法類，以及金剛手修法及其圓滿次第等的修驗指導。此後返回涅區。」雖有這樣的說法，但實際上一切智宗喀巴大師，由於對於尋求正法精進而無厭足的天性和秉賦，以前在西藏所作的一切聽受和修學，都未滿足其心願，故堅決想前往印度。這種意志是過去即已存於心中的。顯然這次他也是由於堪欽說必須去到洛紮，而首先去洛紮的。此後，若堪欽未作推延而允諾扶持他上路，他還是會決定前往印度的。以上所說，和洽多哇會面時所見境象等史事相符，這些在《宗喀巴密傳》等書中，連簡述的也未允許錄出。在袞噶德勒所著《宗喀巴傳記信岸略本》中，簡略地錄出一些，然而仍未盡其所有地明顯錄出。顯見這是宗喀巴大師的教令嚴謹之故。筆錄這些史事的流傳本也極罕見；因此，我（著者）相信總有一天會成為從地下掘出的秘藏一樣！所以我（著者）唯思救助信念，就我眼中所見到的史事，都明顯地錄出之。但祈求上師本尊及紮根瑪護法等賜予加持，使這不成為罪障！因此，如果細思這些情節時，定知至尊宗喀巴師徒諸人，從決定義來說，確是三怙主（文殊、觀音、秘密主）等諸佛總聚的本體。這是不須觀察其他教理原因就能證明的。
繼後，大師依照堪欽所說，放棄了前往印度的意圖，又回到涅區，又從涅區去到諾若，在諾若東達住了約五個月的時間，一心專修。在那裏大師迎請來大善知識鄭勒巴所著《教法次第廣論》，恭敬供養。一經詳細閱讀，知其中將所有佛經的密意，作為一補特伽羅（即人）的修行教授，以及道之體性（即本質）、次第數目決定等都與二大車軌的主張相同，因此生起了極大的定解，而且在那裏講說了一遍《教法次第》。總之，大師前後來到涅區完成的這些事業，在上面說大師過去轉生中的史跡時，已簡略說過。顯然大師和堪欽‧卻交桑波見過面，這一情節，在《宗喀巴大師廣傳》中，未有明文記載。在其他傳記中，是有記載的。關於大師和卻交桑波前後會面的情節，在至尊嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳佈繪造儀心寶鬘》中，依其順序說來，是大師和洛紮大成就師會面以後，去到涅區和諾若，閱讀善知識鄭勒巴所著《教法次第》，並講說《教法次策》。此後，大師首先是在涅區紮噶堪欽‧卻交桑波的近前，聽受了《毗奈耶》、《俱舍》、《中觀》等經教誦授，以及甲惹哇的《道次第》、《藍色小冊經教根本釋》、《入行論》等修心教法，也即是噶當經典派的許多顯密教授。依此順序看來，是大師和洛紮堪欽會面之後，再到涅區初次和堪欽‧卻交桑波會面的，顯然在這以前是未見過面的。但是在絳尼瑪丹貝堅贊所著《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中的說法是：大師在未與洛紮堪欽會面之前，在涅區和堪欽‧卻交桑波會面的。而且顯然說堪欽‧卻交桑波是洛紮洽多哇的上師。因此在卻交桑波近前，大師啟問洛紮洽多哇的偉大功德，以此心生極大定解而去到洛紮。再從洛紮堪欽洽多哇著作中以「勝樂宮殿乍閣」等句來贊頌柳敦卻壩和措納巴等師的情況看，是明顯地記載著後來一切智宗喀巴去乍閣等地的史事的。因此，也許是寫作《宗喀巴傳佈繪造儀心寶鬘》時，為了方便行文，將兩次會面合在一起寫出。此外，大師未與格紮堪欽會面之前，途程是經過涅區時，最先和堪欽‧卻交桑波會面。這些史事，如《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中所略記的那樣。其中又說：當堪欽‧卻交桑波在乍閣仁欽嶺寺中閉關專修，立誓不得到「不退轉證悟」，決不走出關門一步時，宗喀巴大師在前往洛紮的途中，順便去到涅區拜見堪欽‧卻交桑波。堪欽‧卻交桑波在夢中，見到阿底峽尊者前來。第二天他和宗喀巴會面後，交談顯密教法時，真實看出宗喀巴即是阿底峽，這些情形已如上文所述。此後，堪欽‧卻交桑波以上等緞三方供獻於宗喀巴大師請求傳法時，大師說：「對如太陽般的大善知識你來說，如螢火一般的我向你說法，能不愧煞？！無論如何為獲得瑜伽修法緣起，當先請堪欽對我傳法。」由於大師鄭重的請求，堪欽‧卻交桑波對宗喀巴講授了《道炬論釋》、措納哇的《道次第》全部。宗喀巴大師說：「我那時成了彼師（措納哇）。」這顯然是宗喀巴大師承認他過去曾轉生為措納哇。宗喀巴大師對堪欽講授了阿底峽的全圓教授。此外，還講授了密集五次第道諸要點以及龍樹師徒的密意要法等許多顯密的要義。堪欽‧卻交桑波對宗喀巴大師講授了卓隆巴的《教法次第》和措納哇的《註疏》等。那時，宗喀巴大師問堪欽道：「你的弟子大成就者洽多哇，他接近的上師是何人？他有如何的身、語、意功德？」答道：「最初遇著的上師，為堪欽‧嘉色桑波，此師不斷地親見觀音現前教說。此後，他親近的上師是佛陀替身門紮哇‧楚臣紮喜（意為戒吉祥），這一上師有無礙神通，而且精通顯密，尤其是善巧『現對法藏』，等同世親再來，獲得金剛手不斷地現前為他說『五鵬密法』。這位善知識（洽多哇）所有功德，如你所有的智力那樣。此外，他還遇著嘉瑪仁波且和日生俄巴等上師。金剛手曾對堪欽紮門巴說『堪欽洽多哇係阿闍黎阿雅德哇和桑傑意希夏的轉世化身』。」宗喀巴大師聽到這些情節，心生極大信解。之後，立即去到洛紮。至於堪欽‧卻交桑波，此師原先主要是依止湯薩巴修習正見。因此，他對於宗喀巴大師所講的中觀正見難以理解。他啟問於本尊不動怙主說：「法王羅桑紮巴的正見，究為何種？」答說：「是無誤的釋迦牟尼佛世尊的清淨究竟正見。在無上金剛的階段中，也不能逾越此清淨正見，你應當以此為主而修。」又問：「那末，措納哇的正見，也是這樣的碼？」答說：「他也是為了生起龍樹的正見而修習的。菩薩寶賢（亦稱善財）和羅桑紮巴是無二無別的。」從此以後，堪欽‧卻交桑波即以一切智宗喀巴大師的正見，作為主要修持。因此，他不久也獲得「不退轉證悟」。宗喀巴大師和洛紮洽多哇會面的情節，如上文所詳述。那時，大成就者洽多哇作贊頌說：
「勝樂宮殿乍閣中，勝樂輪即那哇巴（古印度大成就者），彼師化現為卻壩（柳敦卻壩），能仁足下作禮敬！復有勝樂輪化身，即措納哇遍智稱，菩薩首要之弟子，與勝樂輪無別身。根本最勝之上師，門紮師尊前禮敬！聖觀世音身語意，攝受加持力實真，彼即勝乘之導師，佛子桑波前禮敬！」
此中說出了堪欽‧卻交桑波的偉大功德。
此後，一切智宗喀巴再往乍閣時，距離乍閣一俱盧舍（約二百五十市尺）的範圍內，有一種不可思議的戒香（守戒精嚴者，身上發出似栴檀的香氣）氣味，人們吸入鼻中，心想這是誰的戒香呀？那時，堪欽‧桑波協哇也住在那裏，他向宗喀巴大師請求傳授教法。大師應請對桑協哇師徒們傳法約一個月之久，每周上午、下午、傍晚三時，各講一座法。講授了《道炬論》以及龍樹師徒的意旨經教和隨賜灌頂等許多教法。在那一時期中，有一天袞欽‧卻交桑波吩咐其侍者備好馬鞍，今天騎馬去迎接羅桑紮巴（宗喀巴名）。於是乘馬前去迎接宗喀巴師徒。堪欽‧桑協哇給宗喀巴大師作侍從來到仁欽嶺寺時，宗喀巴大師對堪欽‧卻交桑波說：「你修持徹底，心中已獲得『不退轉證悟』。因此，卻交桑波和堪欽‧桑協哇等人認定宗喀巴大師已證得無礙神通，生起極大信仰！那時，其他一般人士也在說，袞欽‧卻交桑波是獲得了「不退轉證悟」的。待堪欽‧桑協哇前往經院後，以前的那種戒香，也隨之而消失。因此宗喀巴大師得知那種戒香的氣味是堪欽‧桑協哇所發出的，心生敬仰，作如是贊頌說：
「至尊空行真加持，善妙戒香周遍中，消除眾生煩惱苦，戒行究竟禮德風。」
我因此想到，袞欽‧卻交桑波獲得「不退轉證悟」後，宗喀巴大師再到乍閣時，這是從洛紮來到諾若東達，住了五個月後，再到涅區去的那段時間。總之，宗喀巴大師承認過去曾轉生為柳敦卻壩和袞欽‧措納哇，是為了扶持發心和事業的繼承，在涅區作宏法利眾的事業，住了比較長的一段時間。因此大師和袞欽‧卻交桑波等見面，不僅只一兩次，而是多次，這是無可懷疑的。
此後，宗喀巴大師年屆四十歲時，火鼠（丙子）年，大師住在涅區下部色傑岡的雅占寺中，在夏季裏，勤修祈禱至尊文殊等修持法時，至尊文殊對他說：「當依印度一位班智達的論著學習，不久即能通達中觀正見。」文殊指示大師的這一懸記，是與洛紮大成就者的說法相同的。那時，宗喀巴師徒們缺乏順緣（生活條件），想到須得向毗沙門供垛瑪，供後，迅即獲得美滿的順緣，並親見毗沙門。此後，大師遵照洛紮堪欽的指示，想前去朝拜紮日神山。師徒三十餘人從涅區前往紮日，在山中住了幾天，對朝山的人們賜給茶水。拜謁了山中小廟，並修勝樂自入法等，出現許多稀有徵兆。這些情節雖載於傳中，但不明顯。實際上大師已親見勝樂輪本尊會眾以及三界的紮幹等許多護法神，這顯然是無可懷疑的。此後，大師徒步繞行紮日山，來到一山口。下山時，心中剛生起在此處不作內供等會供輪的念頭，即刻腳上突然如刺紮，發生極大痛苦，生起一大塊黑色腫塊。大師遂擇一時，修內供勝樂的會供輪法事。會供輪法事還未完畢，痛苦立即解除而痊愈。這一情節，在《紮日聖地解說》中說：「那時，宗喀巴大師的腳部發生疼痛，空行母等真實現身對大師說：『此一聖地，是勝樂輪本尊不共的曼荼羅（壇場），因此必須供養內供等。』大師依此指示，修供內供等會供輪法事。」又是空行母等贊頌說：
「空行聖地紮日山，噶舉諸師和本尊，空行護法前啟請。」
大師作偈頌說：
「清淨罪障求加持，違緣災厄祈息滅，勝共悉地請授賜。」
大師作了如是祝願而疼痛痊愈的情節，以及（空行所說）「索哇妥」句，即是「索哇得」句（意為『啟請』，妥字係命令語式），這六句是至今朝謁紮日神山的人們都共同念誦的頌詞。據說是從那時興起的。那時，大師因足部疼痛而暫住於一山洞中。至今那山洞普遍傳稱為「宗喀洞」。其洞中還畫有一尊宗喀巴像。此外，雖然還有一些故事，但因未知其根據是否清淨，故不錄出。總之，受遍知三世的洛紮堪欽策動，宗喀巴大師來此聖地，心中生起了許多關於生圓二次第的通達，以及許多能成熟宏揚教法和利益眾生的緣起，這是無可懷疑的。為甚麼是如此？當大師完成朝禮紮日聖地返回涅區的途中，在謨那山下暫住的當天晚上，親見至尊彌勒怙主，身高如山，威光顯耀，前來對他說道：「善男子，當知你如佛陀再來於此世間。」這是以獅子吼聲親作安慰，並令他生起歡悅之故。關於此種情節，一切智克珠傑贊頌說：
「佛教蓮苑此世中（於此世界中），猶如佛日是師尊（是你宗喀巴大師），彌勒親來作安慰，勝贊我師前啟請。」
與此類似的讚語，如《宗喀巴密傳大寶花穗》中說：「因此，於此濁世中，對於佛教說來，應以與佛無二無別的詞句來贊頌至尊宗喀巴大師，這是直截了當的本質贊說。所以具智的人們有何理由不將大師視作與導師釋迦是相等的呢！」又在《宗喀巴密傳頌》中，將這類現象和前後出現彌勒現身的情節，合併撰出頌句說：
「左右手作說法印，妙好坐式彌勒尊，如佛世尊具十力，能成佛業之懸記（彌勒指示大師如佛再來成就佛的事業），具德上師前啟請。」
根據這些情節和上文本尊向洛紮大成就者所示的懸記，可以肯定宗喀巴大師是彌勒的化身。如洛紮大成就者所作贊頌中說：
「未來救主彌勒尊（佛經說未來劫中彌勒來此世界成佛），悲念濁世諸眾生，示現雪域宗喀巴（雪域即西藏），具德上師前啟請。」
繼後，宗喀巴大師暫住在涅區下部的生格宗，徹底地研究修持時輪金剛圓滿次第六支瑜伽等修道之諸要點，生起了無誤的定解，並正確深入而獲得無畏的辯才。那時，大師不斷地親見薄伽梵獨勇時輪身像。有一天晚上，佛尊現身向他說：「你對於時輪，將會有如嘉波達哇桑波（意為月賢王）那樣的勝解。」宗喀巴大師曾以不公開的方式開示說過：「過去我講說時輪，所作饒益中，從未發生過少許可怖之事。這種現象也許是自心生起了清淨正確的瞭解而出現的。」關於此事，在《宗喀巴密傳啟請文》中說：
「究竟密續時輪中，六支要義思考時，親見時輪佛真身，授記師如月賢成，具德上師前啟請。」
大師在那裏駐錫時，妙音佛母前來對他說：「你能享壽五十七歲，在此期中，能完成無量的利益自他的事業。」大師啟問佛母道：「如果在至尊尊勝佛母（增壽佛母）身前，勤行祈禱請求加持，並多作念修，能否比這壽數延長一些？」答說：「主要由於往昔的願力。以及對於辨別諸法之智慧懷有強烈的願望之故，使才智輾轉增上，遂影響到壽數。」至尊文殊對喇嘛多敦‧絳伯嘉措說：「從今以後，當特別注意修習消除壽障災厄之法，並妥善地結合延壽的內外緣起，雖有一些困難，也能消除壽障災厄。」開示這些話的原因，對他人未說。大師對紮生哇說：「我自己提高警覺，縱然作了許多方便，在享年五十四歲之間，尚未獲得能消除壽障的方便。」至於大師從五十四歲到五十八歲之間，修習消災延壽諸方便，將在下面詳述。此中主要是宗喀巴大師自己不斷發現至尊文殊的身像和語教。不僅如此，如上文所說那樣——喇嘛多敦‧絳伯嘉措也發現至尊文殊的身像和語教。經宗喀巴大師多次觀察，得知無誤而生起信心並且對於教法的事項，尤其對正法瞭解中，所有重大要義，啟問於本尊時，本尊指示了應如此這般而作，以及某年某月日時中，將會通達。後來果然如本尊所說。因此宗喀巴大師曾經說：「顯然從往昔種下的習氣方面來說，加持是易入的。」大師的侍從中，有一些曾親見文殊的身像和語教，他們之中多敦‧絳伯嘉措是無與倫比的。宗喀巴大師寄給喇嘛烏瑪巴的書信中說：「你所傳授的至尊文殊法類，對我有極大的利益。我的徒眾中，有一些曾親見至尊文殊的身像和語教，有一弟子隨說何種，都能判定其義。」此中所說的那一弟子，即是多敦‧絳伯嘉措。這類情節和上面所說消除壽障的方便等情況，出自洛追桑波所著《宗喀巴密傳大寶鬘》。
宗喀巴大師在涅區下部的生格宗暫住時，一心祈禱至尊文殊，向文殊啟問顯密道之體性、次第數目決定等，尤其是止觀修法諸要點。本尊文殊作簡要答覆說：「現在你不必向我一再啟問，應仔細地研究三藏和四續部釋論——諸大車軌師所作的諸大論典，就會領悟到與我所說諸教義大都相合。若有一些不相合的。可以捨棄。凡所同意為教授中的諸大論典，則不可捨棄。應把正確的教授秘訣當作開啟顯密釋論之鑰匙，進行研究。其研究圓滿之量，是根據教之理路而獲得定解，內心能決斷其義，心底自然會有一種心安理得的現象。那時，即是研究其義得到圓滿。」據說後來大師無誤地生起了那種研究圓滿之量。此外，文殊又開示說：「從今以後，身語意所作任何善法事業，一切都必須利益教法和眾生。」這是說應如何作。在《宗喀巴密傳大寶鬘》中記載說，至尊文殊說這些教語的地方，是涅區的色傑崗。但是在克珠傑所著《宗喀巴密傳》中，則說是在涅區下部的生格宗。應知在這以前，人們對於經論，雖作了全面研究，然而尚未作到能將所聞之義現為教授，教授之義未作實修，則徒勞聞、思，不能成為有義。大師觀察到這些重要性，所以在他未作離塵世專修以前，以及在離塵世專修的一段時間中，都猛利祈禱上師與至尊文殊無二無別，研究經論之義，並且將所研究的諸教義，能顯現為成佛的修行教授，按照修行教授實地修習。在這樣獲得的成績中，顯現出所有顯密之要義，肯為修行教授的情況。宗喀巴大師所著《悟解論述》中說：
「為除眾生愚昧心，經論現為教授故，應以虔誠向文殊，猛利祈禱求賜成，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩（妙策即是向文殊祈禱能得悲恩加持）。龍樹無著所傳出，菩提道次由勵力，獲得不共之定解，勝典皆現為教授，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。」
總的說來，這是顯教的諸經論，都顯現為教授的情況。分別說來，如「道品中諸量論（即因明論典）」等句，是如上所述的那樣——對於因明論典也都能現見為修行教授的情況。又說：
「莊嚴經論菩薩地，善合如理勤研習，彌勒諸論及隨行，諸論皆現為教授（為修行的教授），思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。」
這是說彌勒和無著師徒隨行於彌勒所開示的「上下對法」[19]諸論典以及律藏等諸要義，皆能現見為修行教授。又說：
「尤其深廣諸經論，編其次第道扼要，賜予定解集學論（寂天菩薩所著《集菩薩學論》），依此對於經集論（龍樹所著一切經集論），龍樹諸論無量義，見為修行道次第，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。」
這是說對於龍樹師徒及隨行於龍樹宗規的中觀諸論典的所有要義，都能現見為修行教授，尤其是中觀應成派的不共正見，應當是依龍樹的密意，無誤地獲得通達而生起的。以果金剛乘來說，如說：
「靜慮後續毗盧尊（即毗盧遮那），現證菩提由佛密（佛密論師），所著論典善依學，現見道要皆教授，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。具德所攝道要扼（具德佛密），見由三種禪定攝，雖略易知然修道，義深難悟大智者，佛密始著論本釋，相符三典如理說，三續部中深修義，善說修次除庸心，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。」
這是說對於所有修行下三續部甚深教義的情況，能徹底領會於心中，尤其如偈頌所說：
「佛說諸經中究竟，彼即無上瑜伽續，其中最深之經典，即是『密集』續中王。大德龍樹如是說，本續之中諸要道，六邊四法成法定，故於釋續當隨行。從師教授中應知，當持此理為要津，究竟教授攝行等，聖傳密集諸要扼。經久鑽研已熟悉，依於本續明燈論，所撰釋續五廣論，當極勵力研習精。由習總得二次第，別獲圓次諸要津，思此情理有妙策，是我至尊文殊恩。由此勝、喜、時輪等（由此之力，對勝樂、喜金剛、時輪等），諸續要義現教授（凡續部的要義皆觀為修行教授），我於他處已宣說，略為智者示門徑。」
這是宗喀巴大師開示當依諸續部中之究競續部——無上瑜伽續部中之父續、母續、無二續等以及一切續部中所有能作成熟之灌頂，以及能作解脫之道——生圓二次第之諸要扼，並其中最深而且最為卓越的《密集續部》的密義，六邊四法成為法定的印度諸釋論，以及教授、釋續等，而對於所有道之生圓二次第之要扼，尤其是圓滿五次第中之光明、幻身、雙運身等最為細微諸要義，都現見為修行之究竟教授。然後，由如理實修，心中方能生起那樣的教授。也才能生起顯教所說的地道通達和密宗的生圓二次第的無量殊勝通達。並且大師引導眾生入於他自己所獲得的正道中的方法，也是從顯教毗奈耶偈句起，直至父續密集之間，一切都依次以「四方道」（喻如提攜四方巾時，提其四角既穩妥而無所不包）提攜之法，導入於一補特伽羅（即人）成佛之道中。大師無論何時決不作未由共道淨治身心即嚷著修密法而隨便令其入於超劫中，也決不作自許為修密法而輕視毗奈耶諸制戒，也決不作還未獲得菩提心和正見的瞭解，即好高鶩遠而急思入於最高證達境界。因此宗喀巴大師對於引導眾生入於道中之法，確是極為善巧。大師確是無與倫比的眾生怙主（即佛）。這種情理，還要在下面依次述說，即能得知。以此之故，一切智克珠傑在他的論述中也說：
「總之，大師離世務專修以來，他觀察到必須有一攝集一切佛經之義而無餘，其中道之體性、數目決定、次第等一切與大車軌的規章相合，而且適合現在初學者的身心修習之法。於是大師向上師本尊猛利地祈願，並對所有解釋經典密意的一切論典，不斷地詳細研究。因此，對於最初從依止善知識起，直至最後『寂止』和『勝敗』學習情況，所有大小乘共通道，以及大乘不共道，在此之上增加密宗的善巧方便的特別不共的諸法，而成為實修之法。並對其中道之體性和次第數目決定等，生起了無誤的定解。大師對於任何經籍熟練精通，不是僅從其中抽出一部分來，而是察知一切經論皆為一補特伽羅（即人）的成佛因素，而作為修習之法。而且不以進行解說而止，而是用適合現在世人的高低才情，與任何上、中、下根器者的身心都適應的所緣次第，使實修便易而且大順人意，唯由勤作調心次第之門，而作應如何引導一切尊卑眾生之次第。他並且觀察到在此雪山叢中（藏地），大菩薩吉祥燃燈智（阿底峽的名諱）的教導——菩提道次第中，顯教和密乘的道次第、無誤地抉擇的大車軌宗規，是極為稀有的。對彼宗規生起了極大的定解。他對阿底峽教導之規，也即是大善知識博多哇等的教導（博多哇等的教導，是由阿底峽傳授的），也有卓越的定解。但是他特別觀察到大譯師洛敦協饒（意為智者慧）所著《教法次第》，及其首要弟子伯敦‧卓隆巴所著《教法次第廣論》等與他自己所想到的道次第大都相符，而且規章理路也極為優越。他見到具德阿底峽的教導，是將所有解釋佛經的論典教授秘訣，合編為一個道次第而作開示的。因此他認識到由正確的講說和聽受兩者來解釋而且實行修習時，重要的並非瑣碎零星的教授秘訣，而是將所有的經論作出妥善的安排。所以大師認為必須以共通道修心之法來引導眾生，不需開示許多引導的門類，唯一重要的是以此道次第為主來作引導。」
略作這樣的旁論（附言）後，書歸正傳。現在當說，此後，宗喀巴大師在涅區的金塔前作盛大的供養，並對那裏的眾生講說許多戒法。大師叮囑他們說：「一切功德的根本，是應當使所承許的戒律清淨無染。我對於別解脫戒的他勝、僧殘、粗重等墮罪，從未犯過。發現一些犯墮罪、惡作等情況時，當作懺前戒後，並且要求侍徒們也這樣作。尤其是至尊文殊教導說，應當圓滿具足出家人的裝束，應遵守包括細小戒規在內的一切戒律傳統做法。當我向至尊文殊說道：『由於時劫關係，自己也難辦到，更難以使他人之心嚴格合於一切戒規』。文殊說：『並不是那樣完全不能辦成。由於想到佛的教法會懂得必須努力去作，遵依文殊的教語，今後必須修習所有制戒包括如濾水事等細小的傳統作規，所有阿闍黎在迎送駐錫的一切時間中，都必須守持具足三法衣、敷具、缽盂、濾水器等沙門應有的裝束。」因此，大師嚴守戒律的美譽名聲，傳於諸方。從那以後，這種美滿的出家沙門應具備的裝束，漸次傳遍於大地。大師開示這樣作的原因時說：「如本尊鼓勵我的教言那樣，因為不忍心教法的衰頹，才妥善地整頓戒規的。決不是為了顯示比他人特殊而做作的。」這對於後世雪山叢中（即藏地）的一切有情來說，大師之恩，確是與佛相等的特大恩德。此後，大師駐錫涅區的崗穹寺中，對僧伽大眾講說了各種教法。由於大師的悲心感召力，令各村鎮無量大眾也都對大師生起誠信。大師也對一切會眾傳授齋戒法以及皈依等利益暫時和永久的善法。宗喀巴大師最初所作事業中，還鼓勵一切人們製造了數以億計的小泥塔、佛像，並鼓勵他們以後也應當這樣作。
繼後，大師去到涅區上部的惹宗寺，安居坐夏[20]。當時，阿闍黎達瑪仁欽（賈曹傑的名諱，意為盛寶）來到前藏，巡遊諸寺院辯論場，參加辯論，他的善巧美名，普遍傳稱，他聽到宗喀巴大師的美譽名聲，心想這究競是怎樣的人，應該前去和大師見面。最初，他向大師啟問了許多問題。大師對他發生了一些猜疑，想此人許是一位證道者轉生而來的。故未作雄辯的答辯。繼後，大師依法稱論師的理路，說出凡希求解脫者決不可缺少的一切經論皆為修行的重要教授，及其教理等完整語教。由於此師（賈曹傑）係具法眼的利根智士，聞法之下，立即領會於心，由理智真實力，得知這是將一切經論作為修行教授而開示的，我能獲得這種空前嘉言甘露的緣分，應生歡喜！同時他想到這確是完成了將一切智佛世尊的一切正法無餘地一起宣說的偉大心願，因此他心中生起了情不自禁的猛利信心！他想：「奇哉！我己成為無上大德怙主所攝受的人。」於是百拜頂禮，以其頭頂，敬禮大師之足請求大師答應作他的至尊上師，從今以後，願如影隨形，追隨大師作僕從，祈大師慈悲攝受。他真心虔信的聲音隨淚俱下，而作請求。因此大師也心生歡喜，允如所請。賈曹傑作為最初的侍徒，任於何時，亦不相離。
這一情節，在《噶丹教法史》中說：「法王達瑪仁欽在前藏諸寺院巡遊辯論場後，隨即聽到宗喀巴大師的美名，來到涅區的惹宗寺中，在大師的近前，與大師辯論教理。總的說來，是由於大師的身、語、意功德之力，尤其是大師以法四依[21]的講說，使他極生敬信！他在大師的近前一直依止了十二年之久，不斷地作服侍。所有大師說法，他都聽受；所有聽受之法，他都記持；所有記持之法，他都不忘。對於一切顯密教法，他都無礙地通曉。並著有令智者們喜悅的嘉言論著。」又在桑桑勒仁巴‧奇麥巴所著《宗喀巴傳金苗論》中有贊頌說：
「賈曹達瑪仁欽師，法王仁達哇亦說，達瑪仁欽最善辯。」
如贊頌所說，賈曹傑在前後藏兩地，已遍傳他善辯的美譽名聲。他依賴其敏銳、速捷、深刻三者備具的秉慧，來與宗喀巴大師會面，最初他對於大師每一言論，逐一答辯，雖是有許多過分的說法，但大師仍然對他說：「阿闍黎十難論師，你從容地聽吧！你那樣的承許為不合理，若是那樣，將出現這樣的矛盾。因此你當知道是這樣的。這是由於根據印度的顯密論典，應是這樣解說之故。」大師這樣略示教理的言論，他也承認。而且他所立宗的善妙諸理論也自歸破滅，無法答辯。從那以後，他的雄辯才能也歸於消逝。這些話是我（奇麥巴）的上師絳央卻傑，以及法王達夏哇和阿闍黎卻吉桑波等人所說的。但是這一情節，在紮雅‧羅桑敦巴所著《賈曹傑傳功德》中則說：「由於賈曹傑以教理的雄辯，使（負有盛名的）雅、絨兩師敗北後，他心高氣傲，想來與一切智宗喀巴大師辯論。他到來時，正遇著大師在說法。最初他想必須設法找出一個辯論的時機來加以破斥。於是他不脫帽而來到講經院中。宗喀巴大師一見此情，從正在說法的座上下來，坐於下面。賈曹傑仍然表現出傲慢的姿態，戴著帽子登上大師的說法座位，坐下來聽宗喀巴大師所講的教理。他的耳中聽到的，完全是他過去在其他智者近前未曾聽到過的嘉言妙論，因此摧倒他的『我慢』之山。他慌忙脫下帽子，從座位上下來，坐於弟子叢中。之後，他拋棄了辯論的打算，而作了大師的弟子。據說那時他登上大師的法座，是添合了後來他紹繼宗喀巴大師法座的緣起。以此說來，智者的本性，如格言中所說：
「對於智者未探詢，所有時中莫測深，鼓捶未擊鼓上時，不知大鼓有何能。」
這就是說，不以教理作探詢，只追隨於名聲之後的作風，是不可取的。所以一切智達瑪仁欽也對宗喀巴大師的善巧美名，不作憑信。顯然他最初是為了辨別和考察而來到大師近前的。但是他不須長久的考察，大師所講的一些卓越妙論，使他情不自禁地生起誠信，而請求頂禮師足，成為大師的弟子。這正是所謂「智者於智者之中方顯美」的情況。
那時，大師想在涅區建立轉法輪大會，向惹宗寺堪布談及此事。堪布說，他願作施主負責到底。此外，又獲得了許多善信的供物。於是依靠這些順緣（生活資具），召集涅區所有僧眾，大都是一些三藏法師前來開此法輪大會，一直開了許多日子。在那一段時間裏，對於僧伽會眾，美滿地完成了承事供養諸事。涅區各部落及彼此階層之間，素來就不和睦，因此在一起聚會，完全是不可能的。但是那時由於依仗大師悲心之力和善巧方便，使一切人等都無爭端地安然度過了正法的歡慶大會。大師與各個善信人士交談時，鼓勵他們承諾常作虔誠供養和承事服役。一切人們聽了大師所說，皆大歡喜，信受奉行。那樣的法輪會，普遍傳稱為「大經教場」。而且在後期中，仍然在每年的那一時節，開法輪會多日，從未間斷。在那些時節裏，仍然如前，一切人們都不起爭端。除開法輪會外，其餘時期中，據說由於彼此階層間的爭端，也就不安排眾人在一起聚集。由此可見大師的發心，是那樣的特出！這樣，宗喀巴大師在涅區，妥善地作完了利益教法和眾生的卓越而且廣大的諸事業後，前往沃卡。在俄德貢嘉拉雪的靜修地拉頂，駐錫一年，修持意樂的瑜伽法類，並對近侍徒眾講授了許多教法。尤其是大師自從離開塵世專修以來，對於應成和自續兩派中觀見的諸要點，雖是不斷地研習，但是對於其究竟，仍未透達，還不能徹底消除疑難而引生定解。關於此點，大師在那裏向與至尊文殊無別之上師多次作猛利祈禱，並仔細地以理智來考察。有一天晚上，他在夢中，見到怙主龍樹、聖天、佛護、月稱、清辨諸師對於有無自性之觀點，以會談的方式作商討，其中有一身體藍色、體形魁梧的人說他即是阿闍黎佛護班智達，手中持著一部中觀梵本前來進行加持。第二天大師閱讀《中觀根本佛護釋》時，對於應成派中觀見的究竟要點，及其所破之界限等，未多費力就在心中生起了與以前不同的究竟定解，一切執相的緣念皆歸破滅，所有對於空性之義的疑慮虛構的邊際，皆得滌除無餘，如實地現見真實義（即空性）。因此，大師意識到過去在洛紮時由堪欽洽多哇以及在涅區色傑崗的雅正時，至尊文殊所作的兩次懸記中所說，依於印度一位班智達的身像，及其所著論述，對於甚深（空性）之義，能獲得究竟的定解等語，現在應驗了。並且大師對我們後學屢次指示必須閱讀阿闍黎佛護所著釋論，其原因也即在於閱讀其釋論，對中觀正見的要點，有獲得究竟定解的一段緣起（即史事），所以大師才作那樣的指示。而且大師在著作《中觀根本廣釋》時，對論中的難點要義，大都引證佛護的釋論來作解說，其原因據說也是有那一段緣起的關係。那時，大師由於知道開示甚深緣起的導師為釋迦佛世尊，因而獲得增上的信解力，依此信力而由說緣起之門，著作出《緣起贊頌嘉言心要》。以上所說現見境象等情節，僅只是對別人說夢而已，也僅是由閱讀《中觀根本佛護釋論》而獲得究竟正見而已。實際上，是在那一境界中，大師親見阿闍黎（佛護）之面，（佛護）用談論和講說、聽受的方式，作了教師和加持，大師從其中獲得了清淨正見。如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中所說：「尤其是大師對於甚深無誤的中觀見的微妙要點，意欲獲得定解時，大師親見怙主龍樹、聖天、佛護、月稱、清辨諸師之面，並且由聖師徒以談論和講說、聽受的方式，令大師對所探索的諸難點要義，獲得瞭解。另外間或由佛護以《中觀根本佛護釋論》的論義，或由月稱以《入中論》的論義，或由聖天以《四百頌》的論義等各別班智達所著論述的諸教義，在其自釋的理論中，各自在向大師作講說，並以經卷置於大師的頭頂上，以作加待後，立即斷除微細的疑慮支分。這是第七十四稀有的史事。」又在《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「尤其是阿闍黎佛護前來向大師講說了一遍《佛護釋論》中的觀本論。第二天就有人獻來《佛護釋論》。以此緣起湊合，獲得現見圓滿的中觀正見。」由於有這原因，所以一切智克珠傑的著述中也說：
「龍樹、聖天及佛護，月稱等常作加持，立即通達深空性，斷盡疑垢前啟請。」（在斷盡疑垢的大師前啟請）
又如《宗喀巴密傳頌》中說：
「佛子龍樹五師徒，談論甚深緣起情，由彼佛護梵本理，加持而證聖密意，具德上師前啟請。」
看來，以上諸說都是互相符合的。在京俄‧洛追堅贊所著《宗喀巴大師贊》中也說：
「滌除生死輪迴根，全離戲論最勝道，我師心中領會已，向諸眾生說其情。總以所立之法說，所有常見應除盡，依因除盡斷見根，此為勇士我師說。彼諸所有一切法，任其顯現何種相，彼彼現相無自性，我師於此善知情。愚者反由空性見，誤入斷見墮險深（認為一切皆無之斷見），我師則以空性見，能除斷見何須論。於彼斷見亦唯依，空性正見以除盡，唯彼真實之空性，因果緣起皆合情。其餘亦皆不合理（以空性見除斷見是大師的要訣，除此要訣，餘皆不合理），是師所示密要津。」
上面的頌又是贊頌宗喀巴大師獲得清淨正見的情況。大師對如是空性之義，斷除其所有增損虛構，而現起真實空性，一心專注於三摩地（即定）而勤修，並且以正知、正念善作徹底的修養熟習之力，使修境更為增上。大師曾經說：「現在由於修養善妙熟習，在後得時（即下座未修時）亦能見所有各種現相自性本空如幻現起，未合入空性印證的庸俗現相（即凡夫見為實有之相），大都不能現起了。」大師的《道情歌詞》也說：
「住定空性如虛空，後得如幻之空性，修已幻、空雙運修，贊菩薩行到彼岸（能幻空雙運修，堪贊為菩薩行到彼岸）。如是知已片面道，心不滿足決於彼，善緣諸規我亦修，盼汝亦能如是行。」
因此應知這些情節，確是稀有中最稀有的史事，是諸佛菩薩再三地贊頌之境，我們更不用說了，以此之故，克珠瑪微尼瑪也說：
「師於空性如虛空，住三摩地善修境，後得心亦如幻修，剎那不動我啟請。」
這是對大師所作的贊頌。此外，諸如此類的還有《宗喀巴傳誠信之岸》中說：「此一上師，如上所說，他在與本尊無別之上師前，虔誠祈禱，並且一心勤修積資淨障等法，常時不斷地勤修一般凡夫的心境所難做到的閉關念修法。由此之力，獲得許多本尊對他作加持的情況，是難以思量的。尤其是宗喀巴大師屢次親見諸佛之父——至尊文殊之面，由文殊作他的善導師，使他對所有一切經論之義，毫無錯亂地領會於心中。這樣功德難量的大師，他仍然最初以理智作詳細的研究，因此大都能得到領會。如果這樣作，仍不能令心中引生決定的諸教義，他則在與本尊文殊體性無別的上師面前，作猛利的祈禱請求加持，並供曼遮。不用費力而立即獲得徹底的通達。這是不容歪曲的史事。此外，親見文殊的身容和語教的現象等詳細的史事，雖不能普遍公開宣揚，然而對於經論之義，應如何研究？研究是否完成？什麼是修行之要扼？應如何引導應化有情？相依如何的侍徒？住如何的地點等大都自己不作主張，而是向本尊文殊啟問的。」《宗喀巴傳嘉言集》中也說：「因此可以說至尊宗喀巴大師之宗派，即是文殊之宗派。」又說：「大師通過巴俄多傑向文殊啟問：唯一對顯教作講說和聽受，以及密宗的灌頂，密續部的講說和聽受，專一修行等作法，何者對佛教的傳流有利益？我應如何作？後世往生於何剎土？尤其是極樂世界與兜率，何者連繫緣分較大？諸如此類此生後世的一切願望都作了啟問，由此文殊也作了明顯的開示。特別指示說：對教法應由顯密二者之門而作，不能作（正式）灌頂法類，會使你壽命縮短，不能迅速獲得成就，對教法也利益不大。所以在大師住世時，只傳授隨賜灌頂，（此依習慣譯，實非灌頂，是隨許念修本尊法）根本不傳授正式灌頂的原因，即在於此。」又在《宗喀巴傳一百零八稀有的史事》中也說：「此外，大師的事業，當作何種？應由何處去到何方？對共通的出家徒眾和俗家人等，應開示如何的分別法門？對不共的徒眾，應開示何種的教導？前後生中有何者與何者的業緣聯繫？以及有關後世眾生的利益安樂的本末中，何者與何者能成為緣起之門路？甚至一日間的所作所行等也都向本尊（文殊）啟問後，唯以本尊所說為依據，其餘本尊未示懸記，或與本尊教語相矛盾，或由世間經常見聞，變為隨人轉移的行動等。對大師是根本不存在的。因此應知實際上大師與至尊文殊為同一體性。不僅如此，以共通的境象來說，也是由至尊文殊作大師的善導師，自從喇嘛烏瑪巴暫時作譯師以來，大師啟問了所有暫時和長遠的諸事業。到後來宗喀巴大師自己隨於何時想見文殊之面，即能得見，一切應捨應取之處，都獲得了文殊的教導。因此大師的身語意事業，縱是細微的事，是否應作？除向本尊文殊啟問外，決不草率從事。但是其中最主要的是，為了引導眾生入於無誤的正道，凡屬於佛經及解釋佛經的論典中，自意未決的難點要義諸問題，以及使利樂生源的清淨佛教發揚光大，而且能長久住世的方法，以及引導眾生入道之門，以何種為善？努力作講說、辯論、著作三者，及實修之規；對諸有情的利樂來說，當努力作何種偉大的加行因素——福德資糧等都是純為利他為主的方便等，將這些提出來請問於尊者（文殊）。本尊文殊特別開示有所鼓勵時，也是對教法與眾生，暫時永久都能成為有益的講說和修行的事業等應當如此這般而作的教導。問答中除此之外，如莊稼的好壞，牧畜的增減，經商謀利的可能，訴訟的勝敗等世間的見聞諸事，問答中不用說是一點也沒有的，因為大師心中這樣的思想絲毫也不存在。大師對於如是諸懸記，也都謹記於心中，除依照指示分別行止，無誤地完成以外，不用說未對他人宣說過，就是自己的一些首要弟子頂禮大師勸請宣說，大師也僅略說一些，而且叮囑所說此類密跡，不可向眾宣揚，應當保密。除這樣的作風外，如藉口是勸善而宣說有這樣的懸記，如商品般展出的行為，大師任何時刻都未作過。因此，當知發生這樣的親見本尊和本尊指示懸記的情節，其指示懸記的目的，是有極大意義的。又在上面所引的《宗喀巴傳嘉言集》中說：「至尊文殊指示（宗喀巴大師）不能作正式灌頂法類」。想來這是說，只許傳授隨賜（灌頂）的意思。這是任於何時也未開許在大庭廣眾中普遍公開地傳授正式灌頂的意思。而並非說，對於一些具足根器和勝緣的特殊有情，由極密之門也不可傳授。這與未開許之意不同。在下面還要述說，是可得知的。總之，對灌頂法類，大師的作為是極嚴謹的。大師想要講說生圓二次第時，如有未得灌頂的弟子（未得灌頂，不能聽講生圓二次第），則令其在其他上師座前，求傳灌頂，大師是不作傳授的。
於此斷句處，作中間贊頌說：
「紅花色彩飾本尊，教語甘露感身心，聞義一心勤修中，如蜂釀蜜速得成。遠離喧嘩散亂境，清淨侍徒八位隨，一同前往邊隅地，如禽飛空無礙擎。堪修禪定最勝處，不顧疲勞其身心．積資懺淨修二資（福慧二資糧），精勤天性難比倫。諸佛菩薩海會賓，不請如雲咸來臨，贊師善哉笑顏開，加持甘露充滿心。印度班達與大成，常來教導正道深，縱能真到印度地，較此殊勝何堪稱。彌勒聖地師彌勒（師尊宗喀巴即彌勒），非二建起第二尊（大師與彌勒本非二者，建彌勒像為第二尊），像與殿堂得培修，開光真如兜率境。文武諸尊莊嚴境，迎來各個智慧尊，真入稀有福田成（智慧尊真入佛像與殿堂，成為稀有的福田），尋覓他處不見真。密主體性成就尊（指堪欽‧南喀堅贊），與師文殊共一壇（與大師即文殊共在一壇城中），密集廣剎現戲景，晝夜現象歸無形。金剛成就勝樂輪，清淨剎中諸佛尊，共同歡喜遊戲中，無漏大樂嘗無盡。柳師、措納等前生，大師為護諸遺跡（前輩諸師的遺跡），曾於涅區地中心，足跡多次周遍行。諸大寺院持律眾，如蓮池中游鵝群，深廣正法慶宴中，得賜善緣圍繞行。顯密教義多妙門，智慧明鏡全顯清，教義須現為教授，多番勵此超群英。由此力中顯密經，要義現為教授義，自修並教他眾生，諸佛同聲贊此情。片面道中未漂行，一座知取諸經義，用作修行教授深，從此恩中獲定解。空性緣起之雙運，中觀要扼凡庸迷，聖師徒示正理情，稀有教導師獲真。修與未修空相印（皆以空性作印證），何時亦未成相違（修與未修時，以空性印證都不矛盾），耳中僅聞此妙論，亦能摧壞生死根。身語意之微細史，亦成文殊懸記情，不為利眾之事業，大師所作的事業無一不為利益眾生」，佛觀亦無此緣因（就是佛限觀察也不見有絲毫不為利眾生的因素）。」
[注釋]
[1]別解脫律七種：即比丘和比丘尼兩種律儀，沙彌和沙彌尼兩種律儀，優婆塞和優婆夷兩種律儀，加近住律儀共七種。
[2]止貢‧久典貢波：藏傳佛教止貢噶舉派創始人。
[3]天成五聚一體的大悲觀音像：指拉薩大昭寺中的十面千手千眼觀音像。據傳說此像天然而成，內裝一尊檀香木天生觀音像，松贊干布、文成公主和尼泊爾公主三人去世時，靈識均入其中，故有天成五聚一體之稱。
[4]瑪爾巴：名卻吉洛追（意為法慧）（1012—1097年），宋代藏傳佛教噶舉派創始人。曾三赴印度，聽受密宗。有著名的米拉日巴等弟子多人。
[5]米拉日巴：名妥巴嘎（意為聞喜）（1040—1123）年，宋代藏傳佛教著名的修行成就大師，從師瑪爾巴，求得密法，專心苦修，終得成就。著有《道情歌集》，弟子有熱穹巴和塔波拉傑等人。形成噶舉派中的修行派。
[6]《慈氏五論》中的後四論：指《莊嚴經論》、《寶性論》、《辯法法性論》、《辯中邊論》。
[7]中觀五論：中觀本係六論，由於所講十七種已有解釋《中論》的《入中論》，因此除《中論》外，指《破邪論》、《七十空性論》、《六十理論》、《細研磨論》、《寶鬘論》等五論。
[8]天子魔：四魔之一，指他化自在天子魔，此魔障礙佛道。
[9]煩惱魔：四魔之一，煩惱能惱亂身心，障礙菩提，故名為魔。
[10]立大柱：瑪爾巴有四大弟子，稱四柱弟子。這裏是借用瑪爾巴所說「立大柱」，是說能繼法統如大柱般主要的弟子，或許也是指穹波特巴修土而說。這是讚揚穹波特巴如四柱弟子那樣重要。
[11]夏魯派：14世紀初，元代藏傳佛教大師、西藏著名史學家布頓大師久住於夏魯寺講學，僧徒甚多，形成夏魯派。
[12]下三部密續部：指事部、行部、瑜伽部。
[13]窩敏：藏語譯音，意為色界最高之天界即色究競天。係金剛持住地，亦即報身佛住地。
[14]資糧道和加行道：資糧道或稱資糧位。修道五位中之第一位。即菩薩地以前，最初應積福慧資糧於修佛之道。加行道為五位中之第二位。即為入「見道」而修之煖、頂、忍、世第一法四善根方便之加行。
[15]三法衣：祖衣、七衣和五衣。又稱三衣。
[16]紮日：西藏自治區珞隅地區一神山名。在十二世紀末，藏傳佛教噶舉派喇嘛意希多傑始說此山為密宗勝樂金剛聖地。首創猴年朝山之例。
[17]甘珠爾：佛說經教的藏譯本，因版本不同，有分作一百函、一百零四函和一百零八函者。
[18]丹珠爾：一切譯成藏文的佛經釋論和註疏，還有部分藏族學者的著作及工藝、醫藥等類著述。
[19]上下對法：指《阿毗達摩集論》和《阿毗達摩俱舍論》。
[20]安居坐夏：佛教律制比丘於夏季雨季三月，安居一地，足不出戶。
[21]法四依：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義。