靜坐須知
蘇芬居士著
慈航
菩薩弘化，法門雖有無量；而總其綱要，不出十波羅密。十波羅密最扼要者，又莫如般若與方便二種為最要中之要。蓋無般若，不能圓成佛道；無方便，不能普度眾生，無前者不能於自利；無後者，不能於他利。足見般若與方便，如車之二輪，鳥之兩翼，不可缺一也。
釋尊說法，雖有無量，然括其綱要，不出真俗二諦。真諦者，泯一切法；俗諦者，顯一切法。無真諦，不能親證法性；無俗諦，不能顯示法相。不證法性，不能起根本智；不示法相，不能生後得智。無根本智，不能自覺；無後得智，不能覺他。根本智，證法性，無言說也；後得智，示法相，廣言說也。果能知其說即無說，則終日說，實終日無說可耳。
蘇子屯圃，法名慈引，籍貫豫章，業於北大，服務黨政經年，因緣會於台島。秀峰山上，時聽法音，彌勒台前，管於筆記；其精進為學，實有足取焉。
今者，為利人計，編著「靜坐須知」一書，在無說之中，而方便言說；望觀指而見月，得魚即忘笙，若門已開，應毋堅執敲門瓦子於手。尚冀修觀之士，渡河須求筏，到岸不用船。然而一燈引千燈，而燈燈相照，燈燈無盡，名之曰：「無盡燈」。是為序。中華民國四十二年國曆十二月廿八日之初夜，慈航於法華關中。
釋優曇
橫遍十方，豎窮三際，尋之不見其始，究之不橫其終，大而無外，小而無內，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一葉尊者，破顏微笑。世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑于汝。」遂為西土禪宗初祖，傳至廿八祖，達摩尊者，傳來震旦，法與機契，宗風大振，禪宗盛行，掃除知解，直指人心，得益之多，傳流之廣，雖婦人孺子，亦知禪法為不可思議之法門矣！
天上一月也，千江印之而千月，萬江印之而萬月，乃至溝河池溪，或無量溝河池溪印之，亦無不各見其月。如舉千江萬江，或舉溝河池溪，乃至無量溝河池溪，合而并之，匯而通之，則或千或萬，乃至無量數之月，仍一月也，何有二焉？月如是，心法亦然，迷之則六道輪迴，千差萬別，為天為人，為修羅，為地獄，為餓鬼，為畜生；悟之則一切萬法，不出一心，上之為諸佛，次之為菩薩，再次之則為緣覺聲聞，十法界法，唯一心作。噫！心之為用，豈非大矣，至矣，無以加矣！
蘇子屯圃居士，為 家師祖慈老人之皈依弟子，宿根深厚，幼年好靜，習學靜坐，長而彌篤，雖經宦海，不慕榮利。民卅九年居台，從 慈老人學習經教，參閱佛經要義，編成「靜坐須知」，簡易淺近，貫以條理，初學習此，頗易入門。民國四十三年，余因 慈老人證滅，奉安赴台，一見如故 ，晤談甚歡，亦一外現居士身，內秘菩薩行，慈悲救世之大心菩薩也。據居士云：初版已售罄，擬欲再版，並索敘于余。居士欲于末世，提示上乘，普示一切眾生，衣裏明珠，各人本具，不假外求；若能人手一編，則轉凡成聖，背塵合覺，亦何難之有哉？
嘗讀歷代興亡史，至明季，深感王綱不振，太監弄權，以致民困國危，卒被愛親葛羅氏所吞滅。是時，憨山、紫柏、蓮池等諸大師同出於世，其陰翼治道，冥庇民生，既深且鉅；尤以憨山禪師以弘法遭誣，謫戌廣州，使粵人蒙受德化，培植善根。余遭逢世變，避難來台，每懷古德精神之偉大，以同體之悲，拔眾生之苦；本無緣之慈，給眾生之樂，迥非儒家「窮則獨善其身，達則兼善天下」之狹隘觀念所能比擬。爰師古德，偶有所思，則筆之於冊，以期自利利人。「靜坐須知」一書，係在無可言說之中而方便言說，雖屬葛藤，亦可聊作敲門瓦子。自初版問世後，讀者多有讚歎索請；因存書銷竣，特再版以應時需。並就各方之質疑者予以解答，增益資料，力求盡善，苟能裨助世道人心，解脫「煩惱」「所知」二障，虛懷精研，目為治學者之參考也可，目為養生之正道也可，目為為政之指南也亦可，斯幸甚矣。是為序。中華民國四十八年五月十九日慈師遺體開缸紀念日江右屯圃蘇芬於台灣汐止象山精舍。
無論什麼人，沒有不想延年益壽，或了生脫死的。要達到這個目的，營養、醫藥固然是延年益壽方法之一，但決不能了生脫死。唯有靜坐的工夫，超然入化，不可思議！修習若久，不但身強力壯，返老還童，而且可以明心見性，了脫生死。俗語說得好：「擊石乃有火，不擊乃無煙；人學始知道，不學非自然。」這是說石中本來有火性，假如不去擊打，火性埋藏在石裡面，不會顯現；縱使終日說石中有火，說到眼光落地，依然還是一塊石頭，要覓一點火，了不可得。靜坐的人，也是和擊石求火的人一樣，如果不肯死心用工夫，以求正悟，只懂得一些相似的言語，談禪，說道，談有，談空，這就等於終日口說：「火！火！火！」拿汽油放在口邊，也不是口裡說的火可以燒得著的。又如聽說石中有火，就拿起鐵錘將石擊得粉碎，結果石是擊碎了，而火仍然是了不可得，卻不自責，反不相信石中真有火，從此不再擊石了。這是不相信自性是佛，反說佛法無靈驗。這兩種人，前者是不肯用工夫，後者是錯用了工夫，所以都達不到目的地。從前百丈大師令溈山禪師撥火，溈山久撥不見火種，百丈親自撥來，果得其火。百丈對溈山說：「你道無這個？」這裡有一偈，就是撥火的故事。偈云：「十方世界火爐闊，冷灰堆裡深深撥；得一星兒血點紅，今古從來無欠缺，諸禪流，莫休歇！燎卻眉毛萬丈光，若不如是遭凍殺！」靜坐的人明白這個撥火的意義，就可堅信自性是佛，運用巧妙的智慧，勤勇的力量，不退的志願，向動靜閒忙中，敲之擊之，使不間斷，就可得到星星燎原之火，一直把那三千大千世界，燒成一縷燃焰，無影無蹤。我今來編述這篇「靜坐須知」，就是希望靜坐的人，不要不用工夫，不要用錯了工夫，一門深入，正道前進，莫作如是念，縱使你自己說：「地獄未空，我不成佛」，然而你朝著阿耨多羅三藐三菩提的大道上走，也就由不得你不成佛。好像運用巧妙的智慧擊石，由不得石不出火；又好像開了電燈開關，由不得電燈不放光一樣。不過佛說法，分為三時的機宜：第一時是「唯為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪。」第二時是「唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪。」第三時是「普為發趣一切乘者，依一切法三性三無性，以顯了相，轉正法輪。」第一時中說的是有相教，第二時中說的是無相教，第三時中說的是有無合一的中道教，究竟了義，無上無容，一切諍論，都無從安立。這是佛以權巧方便，對機說法。真理只是一個，而追求的方法，就要看你適於那一種，佛就教你那一種；並不是三時說教，真理有三。所謂佛法的目的是求覺悟，在求達到覺悟的目的地以前，必定有許多途徑；目的地原是一個，而途徑卻有不同。後來學佛的人看到姚秦鳩摩羅什法師，翻譯了中論、百論、十二門論，凡研究三論的學者，就稱為三論宗。羅什法師又翻譯了成實論，凡研究成實論的，就稱為成實宗。慧遠法師在廬山念佛，凡念佛的，就稱為淨土宗。梁代菩提達摩祖師所傳的不立文字，直指人心，見性成佛之法，就名之曰禪宗。隋代智者大師，依據法華、智度等經論，成立天台宗。唐代玄奘三藏，翻譯解深密經、瑜伽、唯識諸論，成立法相宗。又譯俱舍論，成立俱舍宗。南山道宣律師，成立四分律宗。賢首國師，成立華嚴宗。善無畏、金剛智，傳出了真言宗。曇無讖傳涅槃宗。菩提流支傳地論宗。真諦三藏傳攝論宗。這是中國古來比較顯著的十三個宗派，但其中也有不久絕響的，也有融入他宗的。現在常說的所謂教下，就是指天台宗；所謂宗下，就是指禪宗；所謂律下，就是指律宗。而目前在台灣最風行的是淨土和法相兩宗。種種法門，弄得無所適從。其實「方便有多門，歸元無二路」，殊途同歸，只要適合你自己的脾胃就是了。不過無論走那一條路，靜坐的工夫，是學佛最重要的增上緣；所以我編述這篇靜坐須知，是適合任何法門的，不專是禪宗的參禪。
靜坐的人，要明白下述的五十種魔相，就可知道如來的智慧德相，是和眾生一樣的；所不同的地方，就在妄想執著，離開了妄想執著，就證得了自己與如來一樣的智慧德相，也可說是成了佛。否則，就是眾生，也可說是成了魔。無量劫以來，眾生迷淪生死，染污久了，一時洗不乾淨，不能當下頓脫妄想執著，以實現本來具足的佛性，所以要用靜坐的方法來作明心見性的增上緣。本來禪家的參禪，不立文字，只一心用功去參，立了文字，就算葛藤，糾纏不清。我今所說的雖不是禪家的參禪，也可說是禪家之禪，無名而假立一個名；不過使初修習靜坐工夫的人，聊作參考。所以我在不能立一言中，而來先說靜坐的先決條件，再說靜坐最初方便的法門。
子、適可飲食
古德說：「人身難得」，既然得了難得的人身，就不可不加以愛護。 國父的著作中，對於衣食住行特別重視，而這衣食住行就是人們愛護身體必須具備的物質條件。尤以飲食一項不可過多，也不可過少，所謂「適可而止」。是修習靜坐的人應當特別注意的。因為飲食由口而入胃，經過胃液融合和消化後，變成糜粥狀，再進入小腸，變成乳液狀，被血管所吸收，變成血液，滋養全身。但腸胃的消化力有限度，血管吸收營液也有定量，所以飲食不可過多，以免腸胃作無益的消耗，反使身懣氣急，坐立不安。但也不可過少，以免營養不足，身體衰弱。飲食過多或過少，都不適宜於靜坐。靜坐時須在飯後一小時或二小時，清晨空腹靜坐，與食多食少不同，是靜坐最適宜的時候。人們容易犯的毛病是貪食，合乎滋味的就多食，不合滋味的就少食，過猶不及，對於身體都有妨礙。我不贊成勉強廢除朝食，也不贊成勉強過午不食，如果是隨緣或持戒那又當別論。因為這種執著，不但對於身體無益，而且，也是學佛的餘事。靜坐的人，千萬要注意，不可畫虎不成反類於犬。
丑、酣熟睡眠
從前我曾依據世俗，寫了一篇養生之道，共分六節：足睡第一，寡欲第二，戒氣第三，營養第四，運動第五，娛樂第六。所謂足睡，就是在勞心勞力後，用睡眠的方法，恢復原有的體力為度，不是貪睡叫做足睡。佛說：「財色名食睡，地獄五條根」，這是佛慈悲開示眾生，不可貪財色名食睡。平常的人以睡足八小時為適合於健康，但所謂足睡八小時，是說睡眠時不可胡思亂想，不可胡作亂為，要遠離顛倒妄想，才算是足睡。否則，睡在床上十小時十二小時甚至於廿四小時都不能叫做足睡；不但不叫做足睡，而且弄得精神恍忽，體力不能恢復，反比沒有睡眠八小時還要疲倦，這種情況，不適宜於靜坐。所以睡眠必須有定時，有節制，靜坐時才不會昏沉。如果靜坐工夫較深的人，夜間醒來即可靜坐，坐後不復睡眠，固然很好，但再來假寐，亦無不可。靜坐工夫日深，則睡眠需要日少，甚至可以靜坐代替睡眠，但這不可勉強學步。
寅、調和溫度
靜坐的時候，必須注意身體各部門的溫度。以我個人經驗，兩膝蓋最畏寒冷，其次胸部。所以靜坐之先，要將兩足膝蓋蓋好，不管單盤、雙盤或散坐，如果覺得膝蓋上有寒風習習的現象，就要馬上蓋緊；其次就是胸部，如果覺得透風，就須將衣服合攏，不可有隙可乘。和尚的衣服，下擺比在家人的衣服寬大，就是便於參禪時包蓋兩膝之用。此外對於室內的溫度也要留意，溫度過高，必至汗流浹背；過低，又容易感冒，都不適宜於修習靜坐工夫的環境。至於工夫深遠，到了無坐無不坐的境界，那又當別論。
卯、端詳姿態
溫度調和以後，就要注意身體的姿勢，無論是靜坐前、靜坐時，或靜坐後身體的姿勢，都要安穩端詳，不可有絲毫粗暴的舉動。如果舉動偶粗，則氣息也就會隨著而粗，心意浮動，不易入靜。所以在靜坐以前，就要端詳身體的姿態。其次靜坐時，解衣寬帶，從容坐下，將兩腿安置妥當。
如果是用單盤（也叫做結半跏趺坐），可以左腳小腿曲放在右股上，用手牽引近身，使左腿趾略與右股均齊。如果是用雙盤（也叫做結雙跏趺坐），再將右腳小腿用手牽上交加於左股，使兩趺向上。如果年紀較長的人，連單盤都不可能，只可用兩小腿向後交叉於兩股後，也是可以的。兩足安置妥當後，再來安置兩手，以右掌的背，疊在左掌的面，貼近小腹的前面，輕輕地放在腿上。兩手放妥後，將身體搖動數次，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正，鼻和肚臍成一根垂直線，不低不昂。姿態端正以後，即開口吐出腹中的穢氣，三數口不等。吐畢，以舌抵上顎，由鼻孔徐徐吸入新鮮空氣，亦復三數次不等，聽各人的自便。穢氣和鮮氣交換以後，將口閉合，唇齒相著，輕輕閉上兩眼，兀然不動，儼如磐石。靜坐完畢以後，開口吐氣，微微搖動身體，其次徐徐舒放兩手兩腳，再次手指摩擦兩眼眶，然後開眼。如身體發汗，必須等到汗稍稍收斂，才可以隨意動作，以免被風寒侵襲。下座後應繞室步行若干步，始終出以端詳的姿態，修習若久，就沒有輕浮的舉動。
辰、均勻呼吸
人們的呼吸，是將裡面的濁氣呼出，將外面的鮮氣吸進，一呼一吸，內外交換，叫做一息。從前的人，說息有四種：一呼一吸，感覺有音聲，叫做風相；一呼一吸雖然沒有音聲，但急促而不通暢，叫做喘相；一呼一吸，既沒有音聲，又不會急促，但不靜細，叫做氣相；一呼一吸，到了極靜，自己不感覺鼻息有出入的時候，叫做息相。前三種相，最容易犯，要把前三種相平息了，才能顯現第四種相。靜坐的時候，如果感覺犯了前三種相，不能安定，就可用數息的方法，令鼻息的出入，極微極緩，長短均勻。數的時候，數出息也好，數入息也好，從第一數至第十息，再從第一息重數至第十息，如是循環不已，自能生效。或從第一息起數至二十，甚至一百，都是可以的。不過無論十數或百數，如果中間因妄想而數錯了，必須從頭重數，務使呼吸均勻，才能得到第四種息相。
巳、休歇妄心
人們自有生以來，就是妄心用事，所謂「心猿意馬，朝秦暮楚」，都是妄心在那裡作祟。休歇妄心的方法，要照理、事兩方面下功夫：
一、理的方面
關於斷除妄心的方法，釋尊開示得很多，最簡便的方法，要算「歇即菩提」一個「歇」字。達摩祖師和六祖開示學人緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」但是要怎樣才能實踐這兩句話呢？上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提；次焉者，則以理除事，了知自性本來清淨；煩惱菩提，生死涅槃，都是假名，不與我的自性相干；事事物物，無非夢幻泡影，了無實體。我這四大五蘊的色身，與森羅萬象的山河大地，在自性中不過像海中的區區浮漚一樣，隨起隨滅，對於水的本體，毫無變動的。明白了這個道理，就不會隨著幻化的事事物物，生住異滅的四相，而起欣厭取捨。日久功深，就可通身放下，根塵識心銷落，貪瞋癡愛泯滅，痛癢、苦樂、飢寒、飽暖、榮辱、生死、禍福、吉凶、毀譽、得失、安危、險夷等，一概置之度外。這樣，才算是放下，才算是一切放下，才算是永久放下，才算是萬緣放下。果能這樣，就能不起分別，遠離執著；至此，妄心休歇，一念不生，自性光明，全體顯露。
二、事的方面
人們的動作，不外行、住、坐、臥四種威儀，在沒有入坐以前，除臥以外，只有行與住兩種威儀。靜坐的人，對於這兩種威儀，要常常加功，一言一動，總須約束這個妄心，不可散亂。初修習靜坐的人，常犯心中散亂的毛病，支持不定，到了工夫漸深，又犯心中昏沉的毛病，易致瞌睡。對治散亂的方法，除了靜坐的時候數息以外，最要緊的還是以理除事，明白「寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟」的道理，自然不會勾心鬥角，企圖做那損人又不利己的事情。名利心放下了，一言一動，漸漸就會由粗入細；然後在靜坐的時候，把那散亂的妄心，注意鼻子和肚臍相成的一根垂直線，就能漸漸安定。對治昏沉的方法，可注意鼻端，使那妄心向上活動，振作精神，昏沉可以免除。修習工夫漸深，平常的行住坐三種威儀，就能穩重安詳。處理事件，明快決斷，不會隨心附和，人云亦云。所謂「坐而不坐，不坐而坐」就是這個既不散亂又不昏沉的境界。
靜坐的人如果能夠將上面六個先決條件具備了，然後來做真實的工夫，明心見性必有分。
子、略舉各種靜坐法的名稱
中國數千年來宗教複雜，靜坐的方法，千奇百異，以致學者無所適從。究竟誰正誰邪？混淆難以分別。而學者又不知道靜坐中有五十種魔相，所以常常以魔境當作聖境，演成自害害人的現象。他教靜坐方法名目繫多，如丹田、氣海、還丹、守竅、命門、督脈、尾閭、泥丸、丹鼎、爐、鉛汞、陰陽、坎離、抽添、龍虎、嬰兒、奼女、五氣朝元、三花聚頂、煉精化氣、煉氣化神、先天後天、文火、武火、五行、八卦、原人祖竅、三期普度、一步直超、彌勒收圓、三教合一，如是種種，難以勝數。這些方法都與佛家的靜坐法，毫無關係。但是修習他教靜坐法門的人，也常常掛起佛教的招牌，有時靜坐對於身體出了毛病，反以為佛法之過。其實佛家靜坐的方法，極其簡單，宗門靜坐，惟一心法，一徹百了，無所謂境界次第，也不立文字。
解深密經分別瑜伽品，佛向彌勒菩薩說大乘中修「奢摩他」、「毘缽舍那」的方法。「奢摩他」是印度話，譯成中國話為「止」。止是止息，寂靜的意思；其體是定，有令心專注而不散亂的特性。般若經說：「一心不亂」名止，即是此意。靜坐的人，如果要剋制內心上萬馬奔騰的妄念，唯有運用集中意志的止力，才能達成任務。遺教經說：「制心一處，無事不辦」；解深密經說：「心一境性，是奢摩他相」，都是這個意思。「毘缽舍那」也是印度話，譯成中文為「觀」，觀是審諦觀察的意思；其體是慧，有簡別抉擇而無錯謬的特性。靜坐的人如果要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱，必須運用照矚幽微的觀力，才能達到目的。般若經說：「如實見法」名觀，即是此義。人們始終陷溺在散亂、昏沉中不能自拔；修習止觀的法門，就可對治這兩個大毛病。運用止力，止息妄念；運用觀力，照破煩惱，身心才能達到澈底解脫。
楞嚴經中佛開示阿難修習「妙奢摩他」、「妙三摩提」、「妙禪那」三種靜坐的方法。這三種方法，是定的專有名詞，沒有翻成中國話，因為沒有適當的字，足以顯明三種妙定的意義。在妙奢摩他中，破妄識，為最初方便；顯根性，為初方便；圓彰三藏，為究竟。在妙三摩提中，四種律儀，為最初方便；道場加行，為初方便；三十二應、十四無畏、四不思議為究竟。在妙禪那中，三種漸次，為最初方便；乾慧地，為初方便；妙覺，為究竟。三種方法中，每種都有最初方便及初方便，登堂入室，各有千秋；所以不同常途解釋為「止觀定慧」。詳細的解釋，可參閱楞嚴經，這裏不便多寫。
天台宗所修的止觀，是在六根門頭，沒有捨離識心。識心有生有滅，如果以生滅的識心為因，決定不能發明不生不滅的根性。而楞嚴經中三種妙定，共有兩種決定義：第一決定，以因同果，不以生滅識心，為因地心。第二決定，從根解結，必須取真常根性，入涅槃門。
依據上面種種靜坐的法門，屬於他教者，最好不要修習，即使修習成功，也不過是達到延年益壽的領域，並不能了生脫死，終久還要墜落。至於佛家的方法，雖有多門，然原理只是一個，只靜坐的人善自運用而已。現今為修習靜坐人的方便起見，特將修習止觀的法門，加以說明。
丑、修習大乘止觀法門
楞嚴大定中的妙奢摩他、妙三摩提、妙禪那三個別定的名詞，不可用「止觀」二字來解釋。這不是說止觀的法門不善，不過是楞嚴大定所用的是根性，而止觀法門所用的是意識。初修習靜坐的人，心猿意馬，還是以用根性為最初方便，久久純熟，自可就路還家。其實楞嚴經中的返聞自性，與宗門中的參話頭，也不過是用耳根和用意根的差別，日久功深，塵銷識泯，同樣的可以明心見性，但不可執著這個生滅的識心為因地心。圓瑛法師說：「余先習天台教觀，十分敬佩，復習賢首，二宗並重，絕無門戶之見。」可見止觀法門，極契眾生的根機。
止字的意義，前面已經說明白了，再簡單的說，就是靜坐的時候止息妄念。修止的方法，可分做三種來講：
一、繫緣止
繫字的意義，是繫縛。凡是一念先起的時候，必定有一件事物，為所依附的緣。人們心中的所緣，忽甲、忽乙，剎那不停，動盪不定，這叫做攀緣。靜坐的時候，要把這個攀緣的心，繫縛一個地方，不准亂想，好像用鐵鎖繫縛猿猴一樣、這就叫做繫緣止。修習繫緣止的方法共有五種：一是繫心頂上，即靜坐的時候，專注心念在頭頂上。這個方法，可治昏沉的毛病，但不可專修或久習，以免發生頭暈的毛病，只能於昏沉的時候，偶一行之。二是繫心髮際，即靜坐的時候，專注心念在髮黑肉白的交際處。這個方法，也只能在精神萎靡的時候偶一用之，如果常常修習，難免不犯雙眼喜歡向上看，或眩目妄見黃赤種種的顏色。三是繫心鼻端，即靜坐的時候，專注心念在鼻端的一點，這個方法，可治散亂的毛病，不過也不宜常用，以免血液上行。四是繫心於地，即靜坐的時候，專注心念在所座的地下。這個方法，可使氣血隨心下降，又能使心念超出於軀殼之外，但初修習靜坐的人毫無依靠，不能安定，所以也不宜常用。五是繫心於臍，即靜坐的時候，將身體調和端正後，將眼、鼻、臍三點，聯成一根垂直線，專注心念在臍下。這個方法，可使血液下降，常常修習，較為穩妥。
二、制心止
制心的意思，是隨其心念起處，加以制止，不准亂動。靜坐的人，修習繫緣止稍覺純熟後，就應當修習制心止，這是由粗入細的工夫。所謂制心，是制止攀緣的妄心，心既然是妄，而制止妄心的一念也是妄，以妄制妄，有時反使妄心更加猖狂；所以制心止的方法，不如在靜坐的時候，先將身心一切放下，然後，返聞自性，較為穩妥。
三、體真止
「體」是體會，「真」是真如。靜坐的人，細細體會心中所念的一切事事物物，全是虛妄，了無實在。明白了這個理由，就無所取著，妄想顛倒，自然止息，用不著以妄制妄，這就叫做體真止。這個方法，比較制心止又更微細。制心止可破繫緣止，而體真止又可破制心止。修習體真止的方法，在靜坐的時候，首先返觀自身，自幼而壯而老而死，刻刻變遷，剎那剎那，不得停住。不得停住的東西，當然不是實在，足見色身完全是因緣假合。次返觀己心，念念遷流，過去的念已謝，現在的念不停，未來的念未至，究竟可執著那一念為我的妄心呢？如是對於過去、現在、未來三際，周遍尋找這顆心，了不可得，金剛經說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」人們常常覺得自己有妄心生滅，無非是虛妄顛倒，以致造成這一大迷惑，好像病眼見空花，空中那有什麼花呢？
上面將修止的方法，說了一個大概，現在要說修觀的方法。這個方法，也可分做三種來講：
四、不淨觀
靜坐的時候，對於自己的身心和身外的山河大地，都應當詳加觀察，而以迴光返照的工夫，達成靜坐的目的。人們有生以來，就帶有貪、瞋、癡三毒，一切煩惱，都由這三毒而生起，叫做根本煩惱，是修習靜坐工夫的大障礙。貪字範圍，本來很廣，這裏只說貪慾的貪。人們的根身，是業識為因，父母的慾愛為緣，而投胎成身；成身以後，又復常常行淫慾，而成來世投胎的因，從此生生死死，死死生生，相續輪迴，成了生死的根本。修習靜坐工夫的人，如果貪慾多，就要修不淨觀的法門。色身死後的不淨，共有九種：一、青瘀不淨，二、膿爛不淨，三、膨脹不淨，四、變壞不淨，五、血塗不淨，六、鳥噉不淨，七、散壞不淨，八、骨相不淨，九、燒相不淨。靜坐的人修不淨觀時，先觀死屍青瘀相，由青瘀而屍身日漸爛成膿，由成膿而屍身日漸膨脹，由膨脹而屍身日漸變壞，由變壞而屍身日漸污血塗地，由血塗地，肉體外露，臭氣四溢，就有鳥兒前來挑其眼目，獸兒前來分其手足，因此身體就四分五裂而唯剩白骨了。或在死屍林中，見諸積集的草木，焚燒死灰，腹破眼出，皮色焦黑，甚可厭惡，而又很快的變成灰燼了。此外還要觀察死前的不淨，住胎時是在母腹腸臟糞穢的處所，出胎以後，從頭至腳，自外至內，都充滿了污穢的濁物。外面有兩眼、兩耳、兩鼻孔，以及口、大小便道，共計九竅，每竅無時不在那裡排洩臭液水。加以遍身的毛孔，發散汗垢，裡面的五臟六腑，膿、血、屎、尿無一物不是污穢不堪！如是男觀女身，視同一個皮袋，外形雖然美麗，內容實是糞臭；女觀男身，也是這樣。久久觀察，淫慾自然減低，這是對治貪慾修不淨觀。
五、慈悲觀
「瞋」是三毒之一，瞋的意義，是瞋恚，是發怒。人們對於喜愛的事物，得到了就歡喜，得不到就發脾氣，甚至鬥爭仇殺。無論古今中外，殺戮的罪惡，相尋不窮，推其原故，無罪是由於一人或數人的一念瞋心起，以致尸橫遍野，血流成河，修習靜坐的人，如果瞋恚多，喜歡發脾氣，就要修慈悲觀的法門。「慈」是推己及人，例如自己的身心快樂，就應該推到一切人的身心都要快樂，由親及疏，怨親平等，所謂：「人飢猶己飢，人溺猶己溺。」這就叫做無緣大慈。「悲」是悲憫眾生的種種苦惱，乃不惜犧牲一切，給眾生去拔除。所謂「赴湯蹈火，拯救眾生」「我不入地獄，誰入地獄。」這就叫做同體大悲。常常如此觀察，瞋恚的病，漸漸即可消除，這是對治瞋恚修慈悲觀。
六、因緣觀
「癡」也是三毒之一，癡的意義，是愚癡，又叫做無明。一切眾生，都具足一顆妙明真心，有無量的功德，能照徹森羅萬象的事事物物。無如自無始以來，就被妄想所覆蔽，以致妄心現前，造出種種顛倒罪惡，長淪生死，好像盲人騎瞎馬，見不到光明的大路，以致連人帶馬墜入深淵氣絕身亡。修習靜坐的人，如果愚癡多，就要修習因緣觀的法門。「因」是種子，「緣」是助緣。世界上一切事事物物，都從內因和外緣而生起，好像種樹一樣，種子為因，水土時節等為緣。因緣湊合，才能由種生芽，由芽生葉，由葉生節，由節生莖，由莖生華，由華生果。假如沒有種子，就不能由芽至果；沒有水土等，種子還是種子，也不能發芽以至生果。然而種子決不會自念是生芽的因，水上等也不會自念能助種子發芽。可見萬物的生起，沒有自性，如果有自性的話，那物就應當永久常住，不必由因緣湊合而生，更不至由因緣分散而死。人們的色身，也是如此：前生的業識為因，父母的精血為緣，因緣湊合生出了這個污穢的色身，到了因緣分散，又變成了奇臭的死屍；生生死死，死死生生，剎那剎那，未曾稍住。如是常常觀察，自能豁破愚癡，發生智慧，這是對治愚癡修因緣觀。
靜坐的人，修止也好，修觀也好，愈簡單愈妙，就各人的個性所近，選擇一個法門修習，日久功深，必可見效。不過須知修習止觀的法門，雖然是分成兩部分說明，這不過是指示靜坐時一心運用的方向而已，或偏於止，或偏於觀。其實念念歸一，以至無念叫做止；了了分明，以至無分叫做觀。止的時候決不能離開觀；觀的時候，也決不能離開止。止如果沒有觀，心必昏沉；觀如果沒有止，心必散亂。所以必須止、觀雙修，才能得到成果。現在分別說明如下：
七、對治浮沉的粗心雙修止觀
靜坐的時候，妄心浮動，就用修止的方法來制止；妄心昏沉，就用修觀的方法來觀照。如果觀照以後，心還是不清明，或又起浮動，就再用修止的方法來制止。如果制止以後，覺得身心安靜，即適宜於用修止的法門以安心；觀照以後，覺得身心明淨，即適宜於用修觀的法門以安心。止、觀雙用，隨各人的方便，就可對治妄心的浮沉。
八、對治定中的細心雙修止觀
靜坐的人，修習止觀的法門，功行漸深，粗亂的妄心，就會慢慢歇息，而得入定。在定中的妄心，活動微細，靜坐的人，覺得這個身體，如同太虛，非常愉快。如果不了知這個虛妄境界，本來就是了無實體，那便會發生貪執，頓入魔境。前面說的五十種魔相就是這個道理。假若當身心愉快的時候，不貪不執，這就是修止的工夫，魔即無機可乘。然修止後，還有一毫執著的妄念，就再用觀照的工夫，觀照定中的細心和粗亂的妄心，不過是有粗有細的不同，畢竟同屬虛妄。觀照清楚，就不會貪執愉快；反過來說，遇到悲傷的逆境，亦復如此，這就是修觀的工夫。止觀雙修，才能對治定中的細心所顯現的魔相。
九、均齊定慧雙修止觀
靜坐的人，修止的工夫久了，便可妄念銷落，而得正定；修觀的工夫久了，便能豁然開悟，而生真慧。假如定多慧少，那就成了枯定，要用修觀的方法以補救之，使心境了了分明。如果慧多定少，那就成了狂慧，好像風中的燭光一樣，照物不能明察秋毫，要用修止的方法以鎮定之，使心境穩穩安定，好像密室中的燭光，不會被風搖動一樣，這樣久久修習，就可定、慧均齊。
十、一切時一切境雙修止觀
上來講的修止觀的法門，是在靜坐時所修習。密室面壁，蒲團端坐，固然是修習止觀的住所，但人們的色身，不能無俗事牽累，如果在靜坐以外，就沒有止觀的工夫，那種成就，不會很大。所以必須於一切時，一切境中雙修止觀，才能達到「坐而不坐，不坐而坐」的境界。
怎樣叫做一切時呢？行時、住時、坐時、臥時、作事時、言語時，就叫做一切時。人們行、住、坐、臥、作事、言語的時候，應該想想，我今為什麼要行、住、坐、臥、作事、言語？如果是惹煩惱，做無益的事，就不應當行、住、坐、臥、作事、言語。如果是避五濁，調精力，做善事，就應該行、住、坐、臥、作事、言語。在行、住、坐、臥、作事、言語的時候，明白行、住、坐、臥、作事、言語的原因，就可以了知所表現的一切煩惱善惡等業的動作或狀態，都是虛妄不實，因此妄念止息，這就叫做一切時修止。又於行、住、坐、臥、作事、言語的時候，應該想想，由起心動念，一直到見諸行為，一切煩惱善惡等業，都是由行、住、坐、臥、作事、言語而生起，所以要返觀自心，念念遷流，了無實在。可知一切時所表現的動作或狀態，甚至表現動作或狀態的色身，統統畢竟空寂，這叫做於一切時修觀。
怎樣叫做一切境呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所對的色、聲、香、味、觸、法六塵，就叫做一切境。眼所見一切有形的色，耳所聞一切有響的聲，鼻所嗅的一切香，舌所嘗的一切味，身所受的一切觸，意所執的一切法，無論好、醜、香、臭、甜、淡、澀、滑、軟、硬，不起貪愛，不起厭惡，毫無分別，這叫做於一切境修止。又內六根，外六塵，因緣湊合，生出六識，勉強分別種種的色、聲、香、味、觸、法，以致生起一切煩惱善惡等業。因此，即當返觀攀緣的妄心，念念遷流，了無實在。可知六根所對的六塵，畢竟空寂，這叫做於一切境修觀。
修止時不離觀，修觀時也不離止。這就叫做於一切時、一切境雙修止觀。
凡是修習靜坐的人，工夫久了，正當妄歇真發，和諸佛菩薩氣味相投，心精通吻的時候，必定驚震大地山河一切塵勞。凡夫昏迷，不覺動搖遷就貪戀，不但不知摧破虛妄諸相，而且為虛妄諸相所惱。金剛經說：「凡所有相，皆是虛妄。」如果徹悟了這個意義，那塵勞中的魔，怎能擾害這妙覺中的人？縱使魔力兇狠，也決不能加害正在靜坐的人。好像刀之斷水，風之吹光，終不能使光、水有絲毫的動損。不但魔不能加害於靜坐的人，而靜坐的人反能感化魔。譬如沸湯之近堅冰，煖氣逼而堅冰自銷。魔雖有神力，總是不住的客或動搖的塵；成就或破亂，不在於客，而在於主人。假使主人的心中不明，認賊作父，客則乘隙而入，惱亂主人了。假使主人明明白白，清清楚楚，不受魔擾，那魔自然要退避三舍7這是由於靜坐的陰氣消散，光明朗照，魔的幽氣，鄰近光明，那幽氣自然銷殞。如同梟鳥之入晝，羅剎之向陽，雙眼不能見，怎麼還敢久留擾害靜坐的人呢？假若五陰主人，心不明悟，靜坐的時候，見了魔鬼則害怕，見了美女則貪愛，那就是被陰所迷，墮入魔境。現在將五陰魔境，略說如下：
子、色陰魔境中的十種相
一、精明外溢相
靜坐的人，正當心不流逸，銷落諸念的時候，就好像虛空一樣，寂然不動，漸漸入耳根圓照三昧。初得這個離念境相，而為色陰所蓋覆，心還沒有發光，目前所見到的，只是黑暗。偶然之間，得到心光洩露，四大不相交織，身住虛空，毫無障礙，但旋得旋失。靜坐的人，如果得到這個境界，本是善境，若妄言證了聖果，那魔就可得其便，乘間而入，為害甚大！假若聽其自然，不作聖解，那魔自然遠離，毫無所害。古德說：「但盡凡情，別無聖解。」實為遣魔要訣。
二、精明內溢相
靜坐的人，心光忽然透徹身內，反觀五臟六腑，清晰明辨，並可親手將肚裡面的蟯蛔虫拈出，而身體毫無傷毀。這就是精光流溢形體，暫時的境界，不是常有的，不可妄言證果。否則，必被魔所擾害。
三、精魄離合相
醫經上說：「魂藏於肝，魄藏於肺，意藏於脾，志藏於膽，精藏於腎，神藏於心。」魂魄意志精神，都通過於六腑。除了八識田中執受身根以外，其餘魂魄意志精神，全沒有一定的位次，彼此可遞相涉入，可互為賓主，任何一個做了主人，其餘五個就是賓客。靜坐的人，有了相當工夫的時候，忽聞空中有佛說法，忽聞十方有佛開示，這就是精離本位而合於魄，或魄離本位而合於精。離則失本位，合則就他位，這種境界是由於初聞佛法時，耽樂六根互用的法門，久久薰習，得成善種，偶於靜坐中一時發露，霎時銷散，並不是真正到了六根互用的境界。靜坐的人，如果以為得證聖果，那就會魂飛魄散，著魔成邪。
四、心魂染悟相
靜坐的人，修習止觀法門，日常又受過梵網等經的薰習，日子久了，工夫深了，心地漸漸皎潔瑩澈，莊嚴的依報和正報，歷歷由內光發現出來。所見一切色是佛色，一切形是佛形，所謂「一華百億國，一國一釋迦」，就是這個境界。不過，這個境界是偶一發露，如果認為是證聖果，那必遭魔所惱。
五、抑按逾分相
靜坐的人，如果反聞功切，用心綿密，毫無間斷，對於過去的念，力加抑按；現在的念，力加降伏；未來的念，力加制止。如是用功，鞭辟太過，忽見虛空有七寶色，或百寶色，或青黃赤白等色，這是由於相煎過急，以致煥散而暫時顯露種種的異境，切不可認為證果。否則，必定著魔。
六、密見洞幽相
靜坐的人，到了精光不亂，心光凝定，明暗不移的境界，就可在黑暗中見到種種的什物，這些什物也不是房屋中原有的，而是別種什物，從黑暗中顯現出來。我們人類是和鬼神諸趣雜居一地，平常相處，各不相礙，互不相見。今由於靜坐功深，見到許多鬼神諸趣，在馬路上來來往往，或在房屋中進進出出。這也是暫時發露，還是魔境，並不是真有法眼。
七、四大入定相
靜坐的人，因為反聞功切，暫時把身子都遺忘了，四體好像草木一樣，知覺全失，無傷觸。這是地水火風四大入定的形相，到了出定以後，又恢復平時的狀態，也是一種魔境，靜坐的人，千萬不可心滿意足。
八、凝想化成相
靜坐的人，有的修習淨土法門，每當靜坐時，觀想阿彌陀佛依報莊嚴，先作空觀，次作假觀，後作中觀。日久功深，忽見極樂世界現前，西方三聖顯現；又看到地獄天宮，若淨若穢，瞭然無遺。這是由於厭惡娑婆，欣羨西方，到了極點，從這一個極點，凝想化成，好像太陽中的焦點，可以生火一樣。偶一發現，並不是真見極樂世界。如果自作證果，便為魔所乘。
九、逼極心飛相
靜坐的人，如果對於佛理研究深遠，對於事境，觀察透澈；但用功過切，逼令心光飛出，能見遠方市井街巷，親族眷屬，或能親聞他們說話。這種逼極心飛的境界，也是暫時偶現，並不是證到無邊剎土，不隔毫端。不作是念，當然是好境界，一作聖解，就變成魔境。
十、含受魑魅相
靜坐的人，到了色陰魔境將破的時候，形體頓覺變異，無端向人說法，沒有研究過的經典，自然會明白。這種境界，是邪心含受魑魅，魔入身中，以致發出狂慧。一般愚夫愚婦，還以為是佛祖顯聖。假如靜坐的人得到這種境界，自知是妄心狂發，毫無實境，那魔會自然頓歇。否則，必定入魔，生命危險。
上面所舉的色陰中十種魔相，都是靜坐的人自己的禪觀，同堅固的妄想交攻互戰，或勝或負。如觀力勝妄想，就會現出善境；如妄想勝觀力，就會有所愛憎。由於互出互入，不得互融，以致魔力乘機而入。眾生迷昧，不知忖度自己的見地，是不是佛的見地？自己的功用，是不是佛的功用？而妄情計度登了聖境，豈不是成了大妄語！
丑、受陰魔境中的十種相
一、啼泣悲魔相
靜坐的人，如果色陰已盡，則見聞不至迷惑，但仍不能發用。由此進入了受陰區域，十方洞開，無復幽黯，見一切眾生，執迷不悟，枉受輪迴，忽然發出無窮悲心，見到一蚊一蝨，如同愛護赤子一樣，心生憐愍，不覺流淚，自責自咎，為什麼不早開悟而度眾生？這種境界，是因為用功，過分抑摧，並不是證了聖果。覺悟及時，魔即銷歇。若自以為得意，則魔乘機滲入心腑，見人則涕淚悲泣，失卻正受，復遭淪墜。
二、誇逞狂魔相
靜坐的人，色陰銷破以後，請佛現前，滿心歡喜，過分感激。自忖一向但聞「即心是佛」未曾親見，現在既得見本來的佛性，自當勇猛精進，不必經過三大阿僧祇劫，就可立地成佛。所謂「此身不向今生度，更待何生度此身？」殊不知理雖然可以頓悟，而事必須漸漸消除。若求之過急，陵蔑輕率，自高自大，亂作狂言，必定生起大我慢，上無諸佛，下無眾生，自效釋尊的話「天上天下，唯我獨尊」，這豈不是東施效顰？故應反省，自知是非，那就不至招引狂魔入心，而遭淪墮。
三、懸念憶魔相
靜坐的人，既破色陰，此時有慧力照破受陰本空，自可不至為沈憶所隔礙。如慧力衰微，則墮在兩楹，無所依靠；進入中間，必至隳地。前後都迷，一無所見。這是因沒有慧水灌輸，忽生枯渴，前後雙脫，進退無地。靜坐的人，此時刻刻深思沈慮，不敢動作；復誤認沈憶不散，是勤修精進。這是無慧光照耀，前途茫茫。若覺悟是身處幻境，沈憶不散，不是聖證，那憶魔即不敢乘間而入。假使靜坐的人、日夜撮心，懸掛一處，以致失卻正受而淪墮。
四、易知足魔相
靜坐的人，見色陰已銷，受陰明白，乃自以為佛性本來具足，不假修成，自疑己身就是盧舍那佛，得少為足，更不求上進。這是用心亡失恆審，溺於自己的知見，以為就是佛的知見，所以執著自己本存的佛性，不去修行。若不覺悟，那知足魔就會滲入心腑，見人則自稱我得無上第一義諦。因此失卻正受，以致淪墜。
五、常憂愁魔相
靜坐的人，色陰已破，常常戒慎恐懼，好像立在懸崖，怕遭墜落。憂愁過甚，沒有方便法門以解除這種憂懼，於是捨棄自己的生命，以求了生脫死。靜坐的人，如果覺悟是魔境，魔即銷亡。否則，魔入其心腑，自己割肉捨壽，或走入山林，不見人面，以致失卻正受而淪墜。
六、好喜樂魔相
靜坐的人，到了受陰明白的境界，內心非常安穩愉快，忽然發生無限歡喜，好像自身住在清淨的旅店中，十分滿足一樣。殊不知途中的快樂，並沒有到家，這是智慧不夠，自己裹足，不願前進。如果真有慧眼觀照，就知道這是淺證，不必深深歡喜。否則，喜而不止，則喜樂魔乘機滲入，常常以為刀山劍樹總是道場，酒地花天無非解脫。這樣誤解佛法，不知清淨心中纖毫不立，以致失卻正受而淪墜。
七、大我慢魔相
靜坐的人，到了受陰明白的境界，忽自以為滿足，自高自大，藐視一切賢聖。如果覺悟尚早，了知一切法平等，沒有高下，不但不藐視賢聖，而且不肯輕慢眾生，那百尺竿頭，必可再上。否則，執迷不悟，那大我慢魔就要乘機而入，甚至摧毀佛像，輕視經傳，妄情計度肉身是真常活佛，盲目株守鄙語為無字真言，信口自恣，大言不慚。這種大我慢入了心腑，必致淪墜。
八、好輕清魔相
靜坐的人，因為色陰已破，所以得到精明。又因為受陰將盡，所以能圓悟精理，獲得意生的身，免除分段的苦，所向如意，成大解脫。這時身心忽然輕安，自己以為證了聖果，而那輕清魔又乘機滲入心腑，自稱滿足，更不求上進。這種人多作無聞比丘，疑誤眾生，遭魔事而墜落。
九、謗戒空魔相
靜坐的人，破了色、受兩陰，得見虛明之體本無一物，那時忽起斷滅，撥無因果而入增上慢空。殊不知色、受兩陰雖破，而想、行、識三陰尚存。假若了知這個空，不是究竟的空，當無過咎。否則，執情不悟，則謗戒空魔乘間而入，自謂飲酒食肉，一切皆空，作盜行淫，無非是道。返謗持戒者是小乘，破戒者為徹悟。自誤誤人，當遭淪墜。
十、行淫慾魔相
靜坐的人，進入了虛明的境界，遂耽愛不捨，日久功深，愛極發狂，變成貪欲。這種境界叫做定境。因無智慧來操持，以致誤入各種貪欲。此時如果覺悟，則無過咎。否則，行淫欲魔即乘機滲入，化為魔眷，邪淫無厭，以致淪墜。
上面所述的受陰中十種魔相，都是受陰用心交互。眾生頑迷，不自忖量，遭逢這種因緣，執迷不悟，聲言已證聖果，成大妄語，以致墜落。靜坐的人，要明白這個道理，眾魔才無法乘機滲入。
寅、想陰魔境中的十種相
一、貪善巧想魔相
見惑是受陰的根本，受陰既盡，就斷了分別我執；但思惑未除，而俱生我執猶存。這思惑是想陰中的根本。靜坐的人，在想陰中所得魔境，都是由貪愛而起。受陰已破，即能離身反觀，作用自在，對於前塵，不起分別。靜坐的人，耽樂這種境界，但覺明心中，還有一分塵垢未除，于是發憤銳思，貪求善巧，不料因這一貪，天魔即乘機滲入。不過受陰既盡的人，邪魔不能侵入心腑，只好附在他人身上，以邪說來擾亂靜坐。聲言已得無上涅槃，講經說法，辯才無礙。又向貪求善巧的人面前，投其所好，說法變形，迷惑他的心。靜坐的人，以為真是菩薩現前，傾心受教，以致動搖定心，破壞律儀，一一都墜入魔術中。喜歡談說刀兵劫火，災祥變異，使令迷信的人無故耗散資財，不久被政府偵知，處以妖言惑眾的罪。靜坐的人，如果明白想陰虛妄，智眼徹照，戒根堅定，自不致為貪善巧想魔所惱害。否則，必遭墜落。
二、貪經歷想魔相
靜坐的人，受陰已破，心境圓定，忽然愛遊蕩，貪經歷，好像平常的人喜歡遊名山、歷佛土一樣。由這一念貪愛，於是天魔即飛精附托別人的身上，令他變成莊嚴的身相，而投向靜坐人的所好，講經說法，身坐蓮華，紫金光聚。而靜坐的人，以為其佛住世，以致著邪見，滅正智。如果得悟萬法唯識的道理，那無邊的剎土，不隔毫端，不動道場，週遍法界，又何須起貪求遊歷的妄想？
三、貪契合想魔相
靜坐的人，到了想陰境界，貪求上契諸佛，下合眾生，貪求過度，以致天魔乘機附在別人的身體，說偈誦經，迎合靜坐人貪求的心理，使他心似開悟，念念不同，或得宿命通，知道過去、未來諸事，歷歷如繪；或得他心通，知道別人心中事，絲毫不爽。天魔附身的人，復以妖言惑眾，以致靜坐的人將昔日正定的心，棄諸腦後，而轉入邪見，從此墜落。
四、貪辨析想魔相
靜坐的人，在想陰中，尋求萬物的根本。例如烏鴉為什麼會黑？白鶴為什麼會白？精神清爽而貪求辨析。由此一念貪求，以致天魔乘隙而入，飛精附在別人的身體，口說經法，自言已得無上涅槃。魔威甚大，能摧伏一切聽法的人，心悅誠服。靜坐的人，也妄指肉身為法身，以致將他本有能辨析的精心，統統棄去，而依魔法，執妄理，成魔眷，以致墜落。
五、貪冥感想魔相
靜坐的人，在想陰中，貪求感應，以致天魔乘便飛精附在別人的身體，敷座說法，能使聽法的人，看見他的身體好像百千歲一樣，以為是過去從前師父。而天魔附身的人，妄言我於前世，在某生中，先度某人。靜坐的人也相信這種虛誑，以致遺失本心，而遭淪墜。
六、貪宿命想魔相
靜坐的人，在想陰中，貪求宿命通，想盡知三世的境界，以及他人的心事。不料這種知見一起，邪魔就乘隙而入，飛精附在別人的身上，妄言某人未死以前，已成畜生；或說某人未死以前，即升天堂。靜坐的人，因貪求宿命通，所以也深信那天魔附身的人，以致失卻正定，墜入魔境。
七、貪靜謐想魔相
靜坐的人，在想陰中，心愛深入，剋己辛勤，喜歡獨處靜寂的地方，那時天魔候得其便，飛精附在別人的身上，敷座說法，現出種種神通，例如無端於說法處，得大寶珠，說法的人或時化為畜生，用口銜那大寶珠以及其他奇異珍貴什物；或不食人間的煙火食，僅食藥草，而身體肥壯，相好莊嚴，令人欽服。既現陰事以動人，復說陰事以惑眾。靜坐的人，迷惑不知，墜入魔境。
八、貪神通想魔相
靜坐的人，在想陰中，貪求神通，以致天魔乘機附在別人的身體，自言已得無上涅槃，敷座說法，或手執火光，分別放在聽法四眾人的頭上，那些頭頂上火光，都是好幾尺，又不會焚燒，也沒有熱除。又或在水上行，如履平地；或在空中飛，安然不動；或入瓶內，或處囊中，越窗過壁，毫無障礙。除刀兵外，什麼都不怕。身著白衣，妄自稱是佛，受比丘的頂禮，誹謗禪律，罵詈徒眾，讚歎行淫。靜坐的人，因貪求神通，也拜他為師，以致失卻正定，墜入魔境。
九、貪生空想魔相
靜坐的人，在想陰中，貪求妄想盡而真定顯，生滅滅已而寂滅現前的妙境，以致天魔乘隙，飛精附在別人的身體，敷座說法，在眾人面前，忽然形體不見，還從虛空中突然而出，存沒自在。有時現身如同琉璃，有時垂手足作栴檀氣，有時大小便好像厚石蜜。誹謗戒律，輕賤出家，常常妄言無因無果，一死永滅，並沒有什麼後身及諸凡聖。靜坐的人因貪求生空，以致妄信魔人，墜入魔境。
十、貪長壽想魔相
靜坐的人，受陰既破，想坐守涅槃，貪求長壽，急躁希望棄了分段生死，頓斷變易生死。于是天魔得便吸收他的精氣，直接附托靜坐人的本身，敷座說法，聲音天上人間，來往無礙，或經商萬里，瞬息即回，並可取得別方的什物，令人生起信心。又說十方眾生，都是他的弟子，他是佛祖，無因而生。召來善男信女，拜他為金剛上師，以求長壽。有時魔人搖身一變，頓成美女，盛行淫慾，不到一年工夫，肝腦枯竭，以致殂殞，墜入魔境。
上面所述的想陰中十種魔相，都是想陰所招來，妄起貪欲，以致全功盡棄。靜坐的人，如果真有正當功行，依法勤修，一念不生，如幻如化。不要急躁外求，天魔自不能乘機滲入。縱現魔境，也可降伏。
卯、行陰魔境中的十種相
靜坐的人，想陰既破，就沒有獨頭意識為主的晝想夜夢，好像晴明的太虛，纖雲盡淨，一切粗重的前塵影事，都已消滅。觀看山河大地，如同明鏡照像，人來照人，犬來照犬，不來不照，毫無去留。那時已將意識，轉成妙觀察智，但是八識田中，還執藏了生死的種子，這個種子，就是行陰的根本。想陰如大流，行陰如細流，識陰如無波之流。想陰盡如大流息，行陰現如細流生，如果能把這細流中元有的習氣，反入無波之流的元澄之體，那末，細微的習氣不但不會成暴流，而且可以息滅。靜坐的人在行陰中，天魔無法伺隙，破壞他的正定。所以在行陰中十種魔相都是靜坐的人自己見地未明，以致墜入魔境，所謂「天下本無事，庸人自擾之。」下面就是行陰中十種魔相。
一、計二種無因魔相
靜坐的人，在行陰中，可乘定中眼根八百功德，徹見過去八萬劫中的眾生，隨波逐流，在這裡死了又到那邊去投生，輪迴不斷。八萬劫前卻冥然不見，就妄情計度冥無所觀處為冥謗、為自然、為渾沌，以為一切眾生，都是從八萬劫前無因而有，好像基督教的主張，神能創造萬物，人是神的兒子一樣。因此便迷惑無所觀處為正遍知，為菩提性。守株待兔，更不前進，這是行陰中一種無因魔相。其次又計度人永遠是人，鳥永遠是鳥，烏鴉從來就是黑的，白鶴從來就是白的，人天本來是豎立的，畜生本來是橫行的，白不是洗成的，黑也不是染造的，八萬劫來，沒有改移。一切物相，皆本無因，八萬劫前自然而有，八萬劫後，自然而無，生斷滅論。這是行陰中又一種無因魔相。
二、計四種遍常墮於邊見魔相
靜坐的人，想陰破，行陰現，乘這心地開悟的時候，研究內心和外境從什麼地方而有兩性？然而見量有限，窮根盡理只能到二萬劫，以外就不能看見，遂以為一切眾生，在二萬劫中是無因而生。他們不是計度劫外無因為斷滅，而是計度劫內相續為遍常，這是一種遍常邊見魔相。其次是研究地水火風四大種性，本來常住，但心量有限，只見四萬劫中的眾生，雖然有生滅，而四大體性卻是恆常，這是計四萬劫內所見是常的一種魔相。再其次他們執著六識七識的性是遍常的，以為第六意識和第八阿賴耶識是依托第七末那識為生滅的根元，因此計度這個生滅的根元是常住性。他們能觀八萬劫中的一切眾生，死此生彼，本性常住，這是計八萬劫內所見是常的一種魔相。最後是妄說流轉生滅，都是屬於想心，不必研究觀察不生不滅的道理，便計為常。這是本非遍圓，而謬計遍圓；本非真常而妄謂真常的一種魔相。
三、計四種顛倒魔相
靜坐的人，在行陰中，凝固了正心，天魔雖不得乘便滲入心中，但因自己的計度，而不知是妄情，於是迷失了菩提性，現出了四種顛倒的魔相：一是計度自己是常，自己的心性湛然，自己的心量如同虛空，自己是神我，遍十方界，無生無滅。而計度其他眾生是無常，都在神我心中自生自滅，這是觀察自他兩方計度常與無常魔相。二是不觀察自心，而觀察一切國土，以為三禪以下，水火風三災所及處，計為無常；自四禪以上，水火風三災所不及處計以為常。這是觀察三災，計度常與無常的魔相。三是觀察自己的身是粗果，心是微塵。粗果會壞，而微塵不滅，精細微密的自心，流傳十方，而心性是不變的，所以是常。但生死之身，是從心性中流出來的，好像麵包是從麵粉做成功的一樣，麵包是無常，故身也是無常，這是觀察自己的身心計度常與無常的魔相。四是觀察色受想三陰滅盡，天魔不能乘便滲入心腑，是無常的；而行陰中現在的遷流，好像細流一樣，是有常的。這是觀察色受想行四陰，計度常與無常的魔相。有此四種的計度，就不知平等性中，本無自他之相。中道了義，那有偏執之情？以致失卻正知，而成四種顛倒魔相。
四、計四種分位魔相
靜坐的人，在行陰中忽雙計有邊無邊的妄想，現出四種魔相：一是觀察行陰現在遷流沒有間斷，遂計度過去未來為有邊，計度現在相續不斷為無邊。殊不知菩提真道中沒有過去現在或未來，怎能在無邊際中妄立邊際？所謂刻畫虛空，是不可能的。這是約三際計度有邊無邊的魔相。二是觀察八萬劫內有見有聞處為有邊，八萬劫外無聞無見處為無邊，以為是無窮無極，不可得而知。這是約見聞計度有邊無邊的魔相。三是計度自己是神我，色來見色，聲來聽聲，無不遍知。自說只有我一人得無邊性，其餘一切眾生都在我性之中顯現，不能得到無邊性。殊不知各人有各人的無量無邊之性，你自己看不見，就以為他人之性是有邊。這是約彼我計度有邊無邊的魔相。四是不知因緣所生法，當處生，當處滅的道理。在行陰中始有而後空，先生而後滅，就妄計眾生身中一半屬滅。屬生的是有邊，屬滅的是無邊。這是約生滅計度有邊無邊的魔相。有此四種計度，以致迷惑菩提性而變成計四種分位魔相。
五、計四種矯亂魔相
靜坐的人，常在行陰中生起一種妄知妄見，墜入四種矯亂魔相：一是見邊流處，名之為變；見相續處，名之為恆；見所見處，名之為生；見不見處，名之為滅；相續之因，性不斷處，名之為增；正相續中，中所離處，名之為滅；各各生處，名之為有；互互亡處，名之為無。如果有人來問時，即妄言自己亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。無論什麼時候，說話都是語無倫次。二是詳細觀察自己的心，到處都看不見。如果有人來問時，即答一個「無」字，除「無」字外，就沒有其他言說。三是詳細觀察自己的心，到處都有。如果有人來問時，即答一個「有」字，除「有」字外，就沒有其他言說。四是詳細觀察自己的心，或有或無都可看見。如果有人來問時，即答：亦有即是亦無，亦無之中即是亦有。一切矯亂，迷惑菩提性，以致成為計四種矯亂魔相。
六、計十六種有相魔相
靜坐的人，見前面已經滅盡的三陰，而行陰遷流無盡，就說人死後也是無盡，妄計死後有相：一計色是我；二計我有色，我大色小，色在我中；三計色屬我，離色有我；四計我在色中，色大我小。受想行三陰也各有四種相，總共成了十六種相。這是迷於不變隨緣之理，以為聖則決定是聖，凡則決定是凡，決無轉凡成聖，轉煩惱為菩提的事實，以致墜入計十六種有相魔相。
七、計八種無相魔相
靜坐的人，見色受想三陰已滅無相，因此計度行陰都成無相。形相因色才有，所以色滅了，則形相無所因，內心因想才起，所以想滅了，則內心無所繫。有了受，則連持色心兩陰；受滅了，則色想兩陰連綴不起來。三陰既銷，縱有行陰，也歸斷滅。現在此身陰相既不可得，死後更無陰相可言。現前此身無四陰相，死後此身亦無四陰相。這是以斷推斷，計八種無相的魔相。
八、計有無八種皆非魔相
靜坐的人，在行陰中計度存在處就是有，滅亡處就是無。看到行陰現正存在，就說色受想三陰是有的。又想到色受想已滅亡，就是行陰是無的。現在此身四陰是如此，死後此身四陰也是這樣，有無俱非，以致墜計有無八種皆非的魔相。
九、計七際斷滅魔相
靜坐的人，看到行陰念念銷亡，就計度四洲、六欲、初禪、二禪、三禪、四禪、四空、七際，都現斷滅，死後決定不會復生。這是不明白真菩提性亙古亙今，實常住不斷，以致墜入七際斷滅的魔相。
十、計五現涅槃魔相
靜坐的人，在行陰中，妄計欲界為涅槃，好像仙家計度玉皇上帝橫統三十三天，為玄都上清的境界，無生無死一樣。又妄計初禪天離了苦受，二禪天離了憂受，三禪天離了樂受，四禪天離了三災的難，就以為這五處安穩，可依可靠。這迷誤有漏的天，作無為的解，錯認生死的苦，為涅槃的樂，以致墜入計五現涅槃的魔相。
上面所述的行陰中十種魔相，是靜坐的人，心發邪悟，以致被自己的心魔所擾，正心忽變為邪心，墜入魔境。
辰、識陰魔境中的十種相
眾生的涅槃性天，被五陰所蓋覆，昏暗如同長夜。每一陰現，好像報雞一鳴。色陰現，如雞初鳴；受陰現，如雞二鳴；到了識陰現，如雞後鳴了。靜坐的人，行陰既破，識陰顯現，回顧涅槃性天，已有精色微露，但不透明。行陰既盡，無復遷流，六根清淨，不再馳逸。於是內根外塵，化為一味湛明的境界。內不見有能入的根，外不見有所入的塵，唯識家所說的「離二取相故，即唯識實性」，就是這個境界。這時進入了識陰中，更應運用金剛智力，銷磨六門，分離了的，把它們合起來；壅塞了的，把它們打開來。世界身心，內外明徹，六根互用，絲毫隔礙都沒有。這樣，靜坐的工夫才算到了家，才能現出本來面目。所謂「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」現在身脫離了山的範疇，一切就可自由自在了。但是靜坐的人，在沒有離山以前，復因一念之差，又墜入下面十種魔境：
一、因所因執魔相
靜坐的人，在識陰中，照見行陰已盡，行相泯滅，歸於識海，好像波瀾滅化為澄水的時候一樣。忽起這種圓元境界為歸休處，妄執為真常因，以致墜入因所因執魔境。本來快到圓通的境界，將為佛子。今復覺心又迷，失卻正知正見，而成因所因執魔相。
二、能非能執魔相
靜坐的人，在識因中，既誤識陰為所歸依處，復錯以這歸依處為識體，妄言一切眾生都是從我體流出，而執著我識能生彼識，而彼識不能生我識。這是因為窺見海能生漚，就把自身比做海，而把眾生比做漚。殊不知正因一念之差，自己也是海漚之一，以致墜入能非能執魔相。
三、計常非常執魔相
靜坐的人，在識陰中，誤認身心世界，都是從我識中流出，不生不滅。殊不知「萬法唯識，從緣變起；悉如幻夢，不是實生。」如果妄立知見，妄生法執，怎能還見本元之體？因此，不但未見不生滅的性，而且迷了現在生滅的法，以致墜入計常非常執魔相。
四、計知無知執魔相
靜坐的人，在識陰中，妄以自己的知見，無處不遍，誤認草木與人是一樣的，執著有情與無情，都有知覺。他們看到草木金石能為妖為孽、老楓化為羽人、朽麥化為蝴蝶，就認為無情也可以成有情。殊不知都是精靈依草附木而顯知，並非草木金石元有的知。他們又看到賢女化貞石、山蚯化百合，就認為有情也可以變成無情。殊不知這是偶有所感而化的，並不是賢女、山蚯元無情。他們因立了這一妄念，以致墜入計知無知執魔相。
五、計生無生執魔相
靜坐的人，在識陰中，雖然還沒有得到六根互用，但已得隨順十八神變，能見地水火風四大元化之相。因此妄說一切變化，都是從四大發生，於是背自己的性火光明，而另求光明；背自己的性水清淨，而另求清淨；背自己的性風周流，而另求周流；背自己的性地無法不生，而妄計地大為能生。失卻正知正見，而事水事火事風事地，求出生死。以這四大為造物的根源，遂立這四大為司物的主宰。有了這種妄計，以致墜入計生無生執魔相。
六、計歸無歸執魔相
靜坐的人，在識陰中，妄計識陰為畢竟空性，便欲灰身滅智，以永滅空為歸依的處所。殊不知這永滅空是執著「滅法塵，背因緣」所生的空理，不是實在的歸依處。不明真空不空，妙有非有的真理，背叛涅槃不生不滅的真性，以致墜入歸無歸執魔相。
七、計貪非貪執魔相
靜坐的人，在識陰中，妄計識陰為長命的根元，和合虛妄，生滅能以此常住。殊不知此身緣會則生，緣盡則滅，怎麼可以貪求永遠堅固不壞？有了這個貪念，就不明法身才是亙古亙今常住不滅的真理，以致墜入計貪非貪執魔相。
八、計真無真執魔相
靜坐的人，在識陰中妄念識陰若盡，即可證得真常，於是不捨塵勞以固命根，又在識陰還沒有銷盡的時候，自坐蓮花宮，廣化七珍，多增寶媛，恣情縱慾，以為這是隨緣無礙。殊不知菩薩隨緣，是混俗和光，因有不變的體，才能起隨緣的用，並不是恣情放蕩。因此一念，而不知實非真行，以致墜入計真無真執魔相。
九、定性聲聞劣相
靜坐的人，在識陰中，忽畏生死，而趨涅槃。不知圓滿菩提，無智亦無得；清淨道中，無生死亦無涅槃。因此一念，而墜入定性聲聞劣相。
十、定性辟支劣相
靜坐的人，在識陰中，立為涅槃歸休之地，堅持不捨，滯在中途化城而不直趨寶所，以致墜入定性辟支劣相。
上面所述的識陰中十種魔相，都是由於靜坐的人一念執著，以致迷惑菩提性而召來自心之魔。雖然進入了聲聞、辟支出世聖人之流，因黏著法執，實與魔無異！稍有不同的地方，就在肯回心與否。如果肯回心向大，尚不至失卻經久靜坐的工夫。否則，仍屬滯留魔境。現在將五十種陰魔逐一說明：這五十種陰魔，都是以妄想為本，迷宗失旨，背湛乖真。如同捏目生花，迷頭認影，敲冰取火，緣木取魚，畏影逃形，捫空捉電一樣。苦不是甘的種，沙不是飯的因。盡迷方便的法門，悉入見纏的過咎。天魔身魔，本來無種，祇因靜坐的人，一念之失，所重所依，立知立解，以致功卒無成。華嚴經說：「見在即凡，情忘即佛。」祖師說：「不用求真，唯須息妄。」楞嚴經說：「迷妄有虛空，依空立世界；想澄成國土，知覺乃眾生。」靜坐的人，先明白了這些魔妄，然後具備先決條件，才可依法修行。
修習靜坐的人，如果心地不清淨，或氣躁性急，巴不得「放下屠刀，立地成佛」，那就容易遭天魔所乘，或被病魔所擾。現在將卻魔和治病兩種工夫略說如下：
子、卻魔
前面已經將靜坐能遭遇的五十種魔相，說了一個大概，修習靜坐的人，要時時加以警惕。否則，就會「一失足成千古恨」！如果在靜坐中，看見惡鬼蛇虎等現前，切不可害怕；或看見美麗男女引誘，也不可貪著；或會吟風弄月，更是狂慧。須知魔境都是由心生起，心外無法，這些虛妄不實的善惡等境，雖然現前，但不憂不懼，不取不著，安住正定，絲毫不動，魔境即可消滅，這是修止卻魔法。假若魔力較大，修止後魔仍不散，即當返觀自心，念念遷流，全是虛妄，了無處所。既無能見的心，那有所見的魔？唯識家所說的「能所雙亡，離二取相」，就是卻魔最鋒利的鋼刀，這是修觀卻魔法。再進一步，觀雙修而魔終不去的話，就可默念阿彌陀佛或觀音菩薩，提起正念，穩妥正定，邪不入正，邪不勝正，魔境畢竟退卻。不過魔境現前，必須鎮定；魔境消滅，不可歡喜。淡然處之，決定可成善境。
丑、治病
我在本書「前言」裡面說過，無論什麼人，沒有不想延年益壽，或了生脫死的。修習靜坐法的目的，當然是在了生脫死，而延年益壽，不過是靜坐工夫的附帶作用。晚近一般人因對於佛法少有研究，常常修習他教靜坐的方法，因為他教的方法亦有引人入勝處。修習外道靜坐法的人，心志狹小，其目的不過想多延續成年壽命，用靜坐的方法，治病強身而已。其實，佛家靜坐方法足以治病。近代科學昌明，許多事類，都可以做佛學的註腳。換句話說，佛學是科學的原理，而科學是佛學的說明。這些話不在本文範圍之內，不必詳述，只要看靜坐治病的工夫，就可知道這話是不錯。
人們色身患病，有自肢體發生的，叫做外病；有自臟腑發生的，叫做內病。然無論外病內病，除了毒性細菌傳染病外，多由血脈不調而起。又人們的心力，影響於身體極大，所以病患雖現於身體，實際都由心生。例如患半身不遂麻痺病的人，睡在床上必定發生臥瘡；終年坐辦公廳的公務員，多有發生坐瘡，這就因為血脈不調而起。又如檢查身體時，突然聽到醫師說你有了嚴重的肺病，你必定嚇得面成灰色，果然成病，這是病由心生。明白了病源所在處，可從調和血脈和清淨內心治之，這就叫做對症開方。
用靜坐的方法來治病，可從生理方面及心理方面來說明。在生理方面說：即在靜坐時，將心意凝集於臍下小腹，使血液隨著心意也集結於小腹的一點。凝集的力量愈充足，則運行的力量也加強；運行的力量愈加強，則血液的阻滯可暢通；血液暢通，則百病的根本可拔除。此外如果察知病在何處，就將心意凝集在病處，久久修習，病患必除。氣血上逆就多病，氣血下降病減少，這是生理的作用，也可說是修止治病的方法。在心理方面說：即在靜坐時，觀想運心，用六種氣來治病。那六種氣呢？一吹，二呼，三嘻，四呵，五噓，六哂。如果腎臟有病，那就在靜坐開始的時候，觀想腎臟，口中微念「吹」字；脾胃有病，那就觀想脾胃，口中微念「呼」字；臟腑有病，那就觀想臟腑，口中微念「嘻」字；心臟有病，那就觀想心臟，口中微念「呵」字；肝臟有病，那就觀想肝臟，口中微念「噓」字；肺臟有病，那就觀想肺臟，口中微念「哂」字。這六種治病的氣，有病的時候，可對症擇用一氣或數氣，無病的時候，可六氣兼用。每次每氣可念六遍、十二遍，以至數十遍，隨各人的心願。但不可勉強多念，以免弄巧反拙，欲速反不達。又在靜坐時，一呼一吸之間，心中觀想，運用十二息來治病。那十二種息呢？一上息，二下息，三滿息，四焦息，五增長息，六滅壞息，七煖息，八冷息，九衝息，十持息，十一和息，十二補息。這十二種息，都是由觀想心生。假如身體患滯重的病，靜坐呼吸的時候，心想此息，輕而上升，叫做上息；身體患虛弱的病，心想此息，深而下降，叫做下息；身體患枯脊的病，心想此息，充滿全身，叫做滿息；身體患臃腫的病，心想此息，焦灼病體，叫做焦息；身體患羸損的病，心想此息，可以增長氣血，叫做增長息；身體患肥滿的病，心想此息，可以滅壞機體，叫做滅壞息；身體患冷的病，心想此息，可火熾身冷，叫做煖息；身體患熱的病，心想此息，可冰冷熱身，叫做冷息；內臟患壅塞不通的病，心想此息，可以衝過，叫做衝息；肢體患戰慄的病，心想此息，可以鎮定，叫做持息，身心患不調和的病，心想此息，可以調和，叫做和息；氣血患衰敗的病，心想此息，可以滋補，叫做補息。上面十二種治病的息，是利用一種假想觀念，用心意的大力，掃除身體的重病，不過修習的工夫要恆久，自可收效，這是心理的作用，也可說是修觀治病的方法。靜坐的人，假如了知根身器界，因緣假合，本來就是虛妄不實。根身器界，既然了無實體，那裡還有虛妄中的虛妄病象呢？維摩經說：「何為病？所謂攀緣；云何斷攀緣？謂心無所得。」這就是用心理治病的方法。
修習靜坐法，既然是要了生脫死，功行若深，自然可以達到目的。不過各人的心量有廣狹的不同，以致所得到的成果，也有大小不一。除了只想延年益壽狹而又狹的心量不談外，單就佛乘來說，其成果就有大小乘的不同。例如：靜坐時修習體真止，日久功深，能夠了知己身及一切事物，都是虛假不實，悉歸空寂，作如是觀，叫做從假入空觀。這個空觀修成了，就可斷除煩腦障，證得寂滅，超出三界，不再投生，這就是修習靜坐法所得的聲聞果。又如了知己身及一切事物，都是仗因托緣，而有虛妄生滅，實則非生非滅，如是也作從假入空觀。這個空觀修成了，深悟世間一切無常變壞，都是如此，朗然覺悟，證得寂滅，超出三界，不再投生，這就是修習靜坐法所得到的緣覺果。這兩種成果，都屬於小乘，因為他們心量狹小，只管自己有利益不問他人有沒有利益。如果心量寬大的菩薩，就知道「心、佛、眾生，三無差別」，常常發大慈大悲心，不單是自趣寂滅，還要普度眾生。於是修從空入假觀，諦觀心性雖空，而善惡業報，不失不壞；眾生迷昧，種種顛倒，造作諸業，枉受無量的苦惱；菩薩隨眾生的根性不同，為之說法，這叫做方便隨緣止。菩薩住此觀中雖然終日度眾生，而實不見眾生可度，平等平等。這就是修習靜坐法所得到的菩薩果。空觀、假觀，一落於空邊；一落於假邊。菩薩要消弭這兩邊，契乎中道，了知心性雖空而有，不是頑空；雖有而空，不是實有。所謂「真空不空，妙有非有」，非空非假，兩邊的妄見就可滅息，這叫做息二邊分別止。住這中道正觀，了見佛性，入一切智海，獲六根清淨，這就是修習靜坐法所得到的佛果。這兩種成果，都屬於大乘。時當二十世紀，末法時期，眾生的根機淺薄，修習靜坐法而得小乘果的也絕不一見，何況得大乘果，更難談到。所以我在本書「前言」裡面，開頭就說不可作如是念。假如念著成佛，一念不銷忘，終不得成佛。祇有依法用功，「但問耕耘，不問收穫。」一念不生，靜坐的工夫，就可漸漸升堂入室。
上面將修習靜坐法入門的工夫，說了一個大概。可知靜坐的目的，是要洗滌自心的污染，實現自性的面目。「染污」就是眾生的妄想執著；「自性」就是如來的智慧德相。誰願意做眾生？誰不願意成佛？然而不願意做眾生，首先就要破除妄想執著；願意成佛，只須實現自性面目。聞法、持咒，或念聖號，其目的固然相同，而方法也有相關聯的地方。分述如下：
子、深信因果
無論修什麼法門，必須深信因果，如果不信因果，妄作胡為，縱然不受眼前報，來生也免不了墜入三塗。古德說：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」又說：「假使百千劫，所造業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」楞嚴經說：「因地不真，果招紆曲。」種善因結善果，種惡因得惡果；種瓜得瓜，種豆得豆，這是必然的道理。然而現在一般人看見做惡事的人卻享受豐富，而做善事的人反不能飽食暖衣，便懷疑因果。這是不明白佛教三世因果的道理。惡人享受豐富，是由於前世的善報，報盡後仍然要受苦果；善人反受苦是由於前世的惡報，報盡了便可轉入善境。所謂「報應絲毫不爽，定業實在難逃。」所以深信因果，是修習任何法門的第一個共法。
丑、堅定信心
無論修什麼法門，必須堅定信心，所謂「信為道源功德母」。如果沒有信心，任何法門都修不成功。現在有人發出不相信三藏十二部經典以及任何聖教量的狂言，這是因為涉獵了一些科學哲學的名詞，就以為自己智慧充足，思想前進，就動搖了信心。佛所說的種種法門，來對治眾生的心病，那些法門，是佛所親證得的。我們凡夫既然不知道，只有相信佛語不虛，是真是實，好像患病的人，既然自己不懂醫藥，當然只有相信醫師的話，怎麼可以作外行批評呢？俗話說：「欲知山下路，須問過來人。」佛是過來人，指示我們凡夫的路，難道反不相信嗎？永嘉禪師說：「證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業；若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。」這是祖師們的慈悲，要堅定後人的信心，所以發出如此的弘誓。所以堅定信心，是修習任何法門的第二個共法。
寅、嚴持戒律
無論修什麼法門，必須嚴持戒律。戒律是無上菩提的根本，由戒才能生定，由定才能發慧。如果不持戒修行，等於緣木求魚。楞嚴經中所說的四種清淨，明白告訴我們：不持戒而修三昧者，塵不可出，縱有多智禪定現前，亦落邪魔外道。由此可知持戒的重要。持戒的人，龍天擁護，魔外敬畏；破戒的人，鬼言大賊，掃其足跡。有人問，六祖曾說過：「心平何勞持戒？行直何用參禪？」豈不是不必持戒，也不必參禪嗎？這是不明白六祖所說的：「心平」或「行直」四字，如果真正心已平了，行已直了，那就是菩薩，就是佛，當然不用持戒，也不用參禪了。因為證了佛果、菩薩果或聲聞、緣覺果，不持戒就是戒，不參禪就是禪。至於博地凡夫，就不必開口說大話。假如無數的金條放在你身邊，你能不順手牽羊的貪污幾根嗎？有位裸體美女抱著你的身，你能像冷水泡石頭一樣毫不動心嗎？有人無故打罵你，你能不生瞋恨心嗎？你能夠不分別冤親憎愛，人我是非嗎？如果統統能夠的話，那才算是心平行直。否則，還是要嚴持戒律。所以嚴持戒律是修習任何法門的第三個共法。
卯、誓願精進
無論修什麼法門，必須誓願精進，精進就是有恆的意思。所謂：「有恆為成功之本。」今天不成功，明天一樣幹；今年不成功，明年一樣幹；今世不成功，來世一樣幹。溈山老人說：「生生若能不退，佛階決定可期。」如果一曝十寒，任何法門都是修不成功的。所以誓願精進，是修習任何法門的第四共法。
明白了上面所說的四種共法，就知道靜坐與聞法、持咒、念聖號的關係。靜坐是一心不亂，而聞法、持咒，與念聖號也要一心不亂，息息相關。所以聞法的時候是靜坐，持咒的時候是靜坐，念阿彌陀佛聖號的時候是靜坐，念觀音菩薩聖號的時候也是靜坐。所謂一切時、一切處都是靜坐，就是這個道理。昔明憨山大師坐必雙趺，不煩手牽，合眼即入定，開眼即出定，日際燈邊，行住坐臥，一聞啟請，眼光如電，眶無纖淄，不必手拭。上堂說法，啟口數千百言，不吃一字，好像洪鐘發響堂外悉聞。提筆作開示語，落紙就是千言萬語，揮毫不停，侍者傳錄，疲於奔命。晚年著書，有楞伽筆記、華嚴綱要、法華擊節、楞嚴懸鏡、楞嚴通議、法華通議、起信論解、唯識論解、圓覺直解、觀老莊影響論、道德經解、莊子內七篇解、憨山緒言、中庸直指、大學決疑、春秋左氏心法、奇門指掌、夢遊集、曹溪通志、東遊集、金剛決疑、三教論、論語通解，尚有其他語錄。筆舌所出，如同風馳電掣，毫無阻礙。常常一面會客談笑，一面執筆著書，諸根同時並用，這種境界，就是憨師一切時、一切處都在定中。所謂「閉眼即入定，開眼即出定」，實不足以描述憨師靜坐的工夫。應當說：憨師之定，無入無出，即入即出。否則那能一面說話，一面著書呢？迴思古人，可知靜坐工夫的重要性。
子、靜坐能夠由迷入悟嗎
由迷入悟，就是由凡入聖，也可說是轉識成智。如果要解答這個問題，首先須把八個識和四個智說明白，然後才可以得到確實的答案。
迷與悟的分界，即在染污與清淨，有漏和無漏。染污的和有漏的是迷昧的凡夫，清淨的和無漏的是覺悟的聖人。凡夫用的是識，而聖人用的是智。轉識成智，就是轉凡成聖，由迷入悟。
「識」是有分別的，「智」是無分別的。有了分別，就會起惑；起了惑就會造業；造了業當然要受報。凡夫的迷昧，反以為自己的聰明，不甘示弱。例如見了冤家，即由心識起分別而造業，將冤家打死，卻忘記了後面有警察捕去受苦報。明白了這個因果，就瞭解心識的分別，是迷昧的衝動，是生死的根本。至於無分別的智，好像一面大圓鏡一樣：人來了，鏡即現人像；狗來了，鏡即現狗像，冤親平等決不意氣用事。無分別即覺，覺後就會不起惑，不造業，不受報，而得大自在。所謂：「心空及第歸」，就是這個道理。
凡夫與凡夫，都是差不多，沒有高出一頭的。例如：你我都是凡夫，你吃飯，我也吃飯；你睡覺，我也睡覺；你有貪心，我也有貪心；你有瞋心，我也有瞋心；你有愛心，我也有愛心；你是染污，我也是染污；你是有漏，我也是有漏等。全世界上的凡夫，都是如此，平平凡凡，庸庸碌碌。如果其中有人，能由貪到不貪，由瞋到不瞋，由愛到不愛，由染污到清淨，由有漏到無漏等，那就是高出他人一頭。到了高出他人一頭，就是由迷入悟，由凡入聖，而所用的是智不是識。
自印度唯識學傳入我國後，經玄奘法師決定識只有八個。識字的意義是認識，例如眼的認識是大小方圓等色，耳的認識是管弦簫笛等聲，鼻的認識是香臭等香，舌的認識是酸甜苦辣等味，身的認識是痛癢冷熱等觸，意的認識是善惡美醜等法。這是八識中的前六識，各有各的認識，各有各的分別。有識必有根，無根則無識。根是生義，是長義，例如有花的根即可生花，有草的根即可長草，有善法的根即可生善法，有惡法的根即可長惡法。眼等有根，才能生識。眼球中心的瞳是勝義根，眼眶是根依處。依字的意義是依托，處字的意義是處所。講到依，必有能依和所依。能依者為眼瞳，所依者為眼眶。勝義根者，即能生識的殊勝作用的根，科學上叫做視神經。根依處又叫做浮塵根、浮根塵、扶塵根三種別名，塵是微塵，六根各具色香味觸四種微塵，四塵和合而後成根，因為容易腐朽，所以叫做浮塵根。在八識中，前六識是依根識，前五識依色根，第六識依心根。依有五種，示圖如下：
┌依——依根之識
│發——根所發識
依┤屬——屬根之識
│助——根所助識
└如——如根之識
第六識有五俱意識和獨頭意識兩種，示圖如下：
┌眼俱意識
│耳俱意識
┌五俱意識┤鼻俱意識
│ │舌俱意識
│ └身俱意識
意識 ┤
│ ┌夢中意識
│ │定中意識
└獨頭意識┤
│狂亂意識
└散位意識
前五識是直覺的，而第六識是起分別的。眼識由第六識幫助起分別，叫做眼俱意識，其餘四識亦復如是。前五識與第六識同時起分別，叫做五俱意識。如果是前四識或三識與第六識同時起分別，那就叫做四俱意識或三俱意識。第六識除了幫助前五識起分別外，還有本身所起的分別，這叫做獨頭意識。如夜夢是夢中意識，觀想是定中意識，瘋癲是狂亂意識，獨思是散位意識。
上面是說前六識的一個大概，現在說第七第八兩識。第七識的名字，叫做末那，翻成華語是作意思量。前六識也有思量，為什麼不叫前六識為末那呢？這裡可用恆審兩個字以簡別之。示圖如下：
┌前五識
│第六識────┐
識┤ ┌────審（審察）
│第七識────┐
└第八識────恆（恆常）
前五識雖然有思量，但是直覺的，必須經過第六識予以分別，才能判斷大小香臭等。第六識雖有審察，而無恆常。第七識既有審察，又有恆常。第八識僅有恆常，沒有審察。所以只有第七識可稱末那。
第七識含有癡、見、慢、愛，四個根本煩惱，因為它歡喜第八識，所以無瞋；又因為它相信第八識，所以無疑。示圖如下：
第七識執著第八識的見分為我，例如在理論上講，布施時貪名，不能無布施相；由事實上看，今天捐了一千元，救濟大陳來台的義胞，如果明天報紙上不登捐款人的姓名加以表揚，心裡就免不了難過。這種癡，只有第七識獨有，叫做恆行不共無明。
第八識又名阿賴耶識、毘播迦識、阿陀那識。三個名字的意義，各各不同，示圖如下：
┌阿賴耶識——藏———自相
第八識┤毘播迦識——異熟——果相
└阿陀那識——執持——因相
藏有能藏、所藏、執藏三種，佛只有阿陀那識執持無漏種子，所以有相續執持位。三乘還要受果報，所以三乘除有相續執持位外，又有善惡果報位。凡夫除了上面兩位外，再加上我愛執藏位。所謂執藏就是執持一切善惡無記種子，阿賴耶藏了許多種子，是能藏，有了能藏，就有所藏，所藏是說這識被前七識染淨心心所住藏，前七識所有印象都落在第八識裡面。例如某人太高、太胖，或美或醜之類，印象清楚，全由前七識攝來而落在八識田中，這就叫做所藏。
毘播迦的意義是異熟，而異熟又有異時而熟、變異而熟、異類而熟三義。異時而熟是由因至果，時間不同而成熟，如今生造的業，來生受果報。變異而熟，是由因至果，色味等變異成熟；作善作惡，亦復如是。異類而熟，是說因有善惡，而果是無記，因果類別而熟。第八識是無記性，善惡果報受報的時候，完全由於前六識所造善惡業的關係。
以上是說八個識的意義和功能的大概，現在把智字的意義略加解釋。
「智」就是智慧。前面說過，識是有分別的，智是無分別的。智有四種：一是成所作智，二是妙觀察智，三是平等性智，四是大圓鏡智。凡夫由迷入悟，轉識成智，有一定的次序，絲毫不亂。先轉第七識為平等性智，次轉第六識為妙觀察智，再次前五識與第八識同時轉為成所作智（前五識轉）或大圓鏡智（第八識轉）。示圖如下：
┌成所作智——轉眼耳鼻舌身前五識而成，凡有所作，前五識都能成辦。
│妙觀察智——轉第六意識而成，專司觀察根機，施設教化。
四智┤平等性智——轉第七末那識而成，末那執我，功能最大；轉智以後，人
│ 我平等。
└大圓鏡智——轉第八阿賴耶識而成，圓照一切，名為佛智。
為什麼是第七識先轉呢？因為第七識執著第八識為我，經過第六識用功，靜坐時修無我觀後，才破我執。第六識是意，第七識是意根，所以第一剎那根轉過來為平等性智，第二剎那意才轉過來為妙觀察智，所謂「六七因中轉」。正當轉的時候，七地菩薩破遍計所執的我，即第七識不執著第八識為我。一方面破我執，一方面又破法執，成了佛果，就算圓滿。所謂「五八果中圓」。所以前五識轉成所作智，第八識轉大圓鏡智是同時的，沒有前後剎那。
在沒有轉識成智以前，是個人主義、是小我，由小我擴大為一村一鄉等比較大的我。這些小我、大我，都是我執、法執，都是迷。佛開示凡夫，要觀理修事，變成無我，就是悟。其方法，計有以下六種：
一、布施度慳貪
二、持戒度毀犯
三、忍辱度瞋恚
四、精進度懈怠
五、禪定度散亂
六、般若度愚癡
上面六種法門，叫做六波羅密，一度比一度難，到最後一度要破相更難。金剛經云：「有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」前五度是盲者，凡夫外道共有的；第六度是導者，祇大乘菩薩才有，小乘人只有一半，因為小乘人只能破我相，沒有破法相。茲示圖如下，以明勤修六度波羅密，即可由迷入悟轉識成智。
上面兩個圖，是表示用智的藥來醫識的病，妤像剝芭蕉一樣，剝了一層又一層，剝到最後就剝完了，剝空了以後，破了愚癡，就是由迷入悟，轉識成智。古德有言：「學道之人不識真，只為從來認識神；無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」這就是說認「識」為「智」，等於認「賊」作「父」，是生死的根本。
明白上面所說的道理，就瞭解靜坐的工夫，是對治散亂的良藥。由靜坐而入禪定，好像剝芭蕉一樣，剝到了第五層，那有不由迷入悟轉識成智的道理呢？
眾生由最初不覺之一念，以為無明的根，依根無明，迷心成識，而計度我是一，是常，是遍，有主宰。因為妄計有我，以致妄分自他。設若是違自而順他的，便生憎心；是違他而順自的，便生愛心。在人法裡面，起憎起愛，熏成一切憎愛的種子，藏在八識田中。初修習靜坐法門的人，不過將這些憎愛的種子阻其現行。如果工夫深久，才能將這些種子拔除解脫，不至遇緣復興。金剛經說：「云何應住，云何降伏其心？」就是說正念起，當安住；妄念起，要降伏。將八識田中一切妄念逼出，直至一念不生。八個識同入了清淨實相住持，前五識既不趨外，第六識也不內搖，身心自在。至於第七識，向以第六識為用，內緣第八識為體，現今身心既然安居不動，第六識當然不起分別；第六識不起分別，而第七識就失了作用。外緣既失，也就不能執著第八識為我。內外無緣，第七識便成了平等性智，第六識便成了妙觀察智，前五識便成了成所作智，第八識便成了大圓鏡智。
依據以上的理論和事實，就可知道靜坐的工夫是禪定的最初方便，由靜坐而入禪定，不是萬念俱灰的消極行為，而是培養精神使精神健全的活動力。這種活動力能積極承辦一切事，所謂「制心一處，無事不辦」。所以禪定的後果，便是智慧。這種智慧與世間一切學問的智慧不同，世間上的智慧用的是識，未來徹底究竟，一遇逆緣，就被摧毀。例如今日的西洋科學的智慧，不是談唯心就是談唯物，時時改變，前人所立論據，每為後人所推翻，所闡明的宇宙人生真理，沒有一定的標準。而由靜坐法門進入禪定所引發的智慧，是由八個識所轉過來的，澈見宇宙人生的真理，是真常不變的，且能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫的錯謬。所以在靜坐的時候，雖然要求其一念不生，但並不是枯木死灰，而是制心凝聚契合於真理的境界，使境界與智慧打成一片，這種智慧名為「根本智」。由這種智慧上所起應化施設種種教導眾生的事業，名為「後得智」，亦可說是從根本智以後所得的差別智。根本智是認識眾生與萬法緣起性空的真理，也就是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則。後得智是從認識根本真理原則後發生的智慧，辨明眾生種種根性思欲的病根，而施以適當的法藥來醫治。根本智又名如理智，即如其真理而證知其為如何。後得智又名如量智，即如其所證真理之量，而發揮不違反其共通原理的差別作用。由靜坐的工夫而獲證了這兩種智，就是轉識成智，也就是明心見性，超脫生死，由迷入悟。由此可得到確實的答案——靜坐是能夠由迷入悟的。
丑、靜坐可以得神通嗎
靜坐的目標，在明心見性，而認識宇宙人生的真相，解脫生死煩惱種種束縛，獲得絕對的自由、真正的平等，享受不與苦對待的究竟快樂。本來人人都有佛性，這種佛性，有無限的妙用，只因眾生為煩惱所障蔽，以致不能顯現。假如能解脫煩惱，就可一切通達無阻，六根互用，而獲得六種神通。煩惱有六個根本煩惱和二十個隨煩惱，示圖如下：
┌根本煩惱—貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。
煩惱┤ ┌掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、偏知、
└隨煩惱┴無慚、無愧、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。
假若眾生沒有那二十六個煩惱把本有的佛性覆蔽了，這豈不是事事無礙而成了圓通寶鏡嗎？圓通寶境是可以照徹豎窮三際、橫遍十方的。既然達到這種境界，就叫做得到六神通。那六神通呢？
一、天眼通——我們的肉眼，只能看見十數里的距離，所能見的光波，只限於紅色至紫色，紫以外、紅以內的光線，和波長比較長的無線電波，都無法看見。如果有天眼神通的人，就不受這種限制，而且看的時候，不一定要用眼，任用一根都可以。例如楞嚴經載：「阿那律陀雙目失明，後成羅漢，觀閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。」這就是他雖然沒有眼睛，而看地球好像看手裡的一個水果一樣，這就是天眼通。
二、天耳通——普通眾生的兩耳，所聞有限，對面談話，音聲稍微低一點，音浪就不能達到耳根。如果得了天耳通，就無所障礙。例如觀世音菩薩能循十方眾生的音聲，救其苦難，這就是天耳通。
三、神足通——普通眾生每天步行八十或一百里路，就要疲倦不堪。如果得了神足通，就沒有任何限制。例如阿彌陀經說：「彼國眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國，飯食經行。」這種速度，現代任何飛機火箭也趕不上，這就是神足通。
四、他心通——俗語說得好：「虎豹不堪騎，人心隔肚皮；水裡的魚，天邊的雁，高可射兮低可釣；萬丈深潭終有底，只有人心不可量。」這就是說他人心裡的事，是不能知道的。如果有了他心通，那起心動念，沒有不瞭知的。菩薩能知六道眾生各各的心念，明了無遺，這就是他心通。
五、宿命通——眾生的宿命，普通人是不知道的，祇有得了宿命通的人，才能知道。例如菩薩能知自身一世二世三世乃至百千萬世宿命，及所作之事；又能知六道眾生各各宿命及所作之事，這就是宿命通。
六、漏盡通——凡是有漏的東西就不成器，例如茶杯有漏，就不能盛茶。眾生也是這樣，有了漏，縱使得到前面五種神通，終久會消失的。要斷除了貪瞋癡等二十六個煩惱，不受三界生死，這才是漏盡通。
這六種神通，除漏盡通外，並不是靜坐法門所希求的目標。譬如製造工業，目的在製造甲種產品，但同時又有乙種副產品。靜坐法門的目標是明心見性，超脫生死，等於工業家所製造的甲種產品。因為明心見性，不覺獲得了六種神通，這種神通，除漏盡通外，等於工業家的乙種副產品。果能斷惑證具，明心見性，那六種神通自然而有，並不必強求。神通有大有小，全視所除的煩惱程度而定。參外道禪的人，不求其本，而齊其末，即使得了神通，也不過是曇花一現。有些修習靜坐法門的人，急於想得到神通，沒有明白這個道理，所以變成緣木求魚。
依據上面理論和事實，佛菩薩所得的六神通，都是眾生性中所本具足，祇要由靜坐而入禪定，神通即可顯現。一通既得，六通俱發。斷了見惑思惑，就能知八萬劫的事；破了一品無明即能通一百個世界，破了二品無明，即能通一千個世界。這是具足大乘性，發大乘心，修大乘行者所得的神通，不是二乘人所能做得到的，至於外道邪魔更不足論了。所以說：靜坐可以得神通。
寅、函覆片段
近年來各方來函詢問者甚眾，除總答各問外，再就瑣事補答兩則；惟因篇幅有限，來函未照錄。
其一
漢城先生慧鑒：八月廿六日手書，早經拜讀，因忙於俗務，未能即覆，殊歉！先生能從拙著「乙」「丙」兩項開始修習，可稱善於用功者。茲將所詢各點，致答如下：
一、恩師虛老所稱調養身心，即係拙著「乙」項所論各點。
二、修習靜坐法，不必按照參禪法門之規定，因參禪法門係靜坐法門之一種。
三、能禁色慾當為強身之要道，對修習靜坐極有幫助。
四、靜坐完畢後行深呼吸，散步，或將四肢伸直在床上休息均可，丕可馬上入坐辦公。
五、鬧肚滑腸不是靜坐副作用。
六、初修習靜坐，兩腿必然酸麻，日久功深，方能免除。
七、能坐半小時可算進步甚速。
先生宿有慧根，不悉現已皈依三寶否？請示知！
敝寓已遷至汐止五堵象山又一村，如有指教之處，請逕寄敝寓為荷。
耑覆，即頌道祺
蘇芬敬上 四十六年九月十四日
其二
崇輝先生大鑒：我沒有回答你所問的問題以前，首先要問你兩個問題：（一）你患的是什麼病？除了神經衰弱以外，還有其他的病沒有？（二）你皈依了三寶沒有？如果有，是皈依那位法師？你把這兩個問題答覆我，對你會有幫助的。
依法靜坐，不會發生任何毛病，縱使定中現出佛或魔種種境界，剎時也會煙消雲散。靜坐的境界，各人不同，只要順其自然，毋喜毋憂。關於第一個問題，你不要害怕，心定後清涼，是血壓下降，你如果有所憂慮，就會演變其他毛病。關於第二個問題，心清涼時害怕，引起雙目左右轉動，你如果不害怕，自然平靜如常。關於第三個問題，靜坐時須擺脫任何纏繞，本來是清醒的，家人喊叫並不會吃驚。你想避免，最好在晚上家人睡後靜坐或清晨四時左右靜坐，都是好時間。關於第四個問題，靜坐時放屁嚥唾液均無關係。關於第五個問題，風寒咳嗽時靜坐，可以治病，將被蓋蓋好全身，會出大汗，病即豁然痊癒。關於第六個問題，初習靜坐呼吸粗，用口亦無妨，不過慢慢要閉口用鼻孔。關於第七個問題靜坐時比不靜坐時還要清楚，就是黑夜中有一個老鼠從面前經過都會知道的。耑覆，即頌痊安！
蘇芬敬上 四十六年三月廿八日
子、憨山禪師法語
禪宗一門，為傳佛心印，本非細事。始自達摩西來，立單傳之旨，以楞伽四卷印心，是則禪雖教外別傳，其實以教印證，方見佛祖無二之道也。其參究工夫，亦從教出。楞伽經云：「靜坐山林上中下修，能見自心妄想流注」，此實世尊的示做工夫之訣法也。又云：「彼心意識，自心所現，自性境界，虛妄之想，生死有海，業愛無知；如是等因，悉以超度。」此是如來的示悟心之妙旨也。又云：「從上諸聖，轉相傳受，妄想無性。」此又諸佛的示秘密心印也。此黃面老子，教人參究之切要處。及達摩示二祖云：「汝但外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」此達摩最初示人參究之要法也。傳至黃梅，求法嗣時，六祖剛道得本來無一物，便得衣缽，此相傳心印之旨也。及六祖南還，道明等追至庾嶺奪衣缽，祖棄石上，明提掇不起。明云：「我為法來。」祖云：「汝為法來，但屏外緣，不起一念，當為汝說。」明良久，祖云「不思善，不思惡，正恁麼時，阿那箇是明上座本來面目？」明即大悟，此是六祖第一示人參究之的訣也。是知從上佛祖，只是教人了悟自心，識得自己而已，向未有公案話頭之說。及南嶽青原而下，諸祖隨宜開示，多就疑處敲擊令人回頭，轉腦便休；即有不會者，雖下鉗錘，也只任他時節因緣。至黃檗，始教人看話頭，直到大慧禪師，方纔極力主張教學人參一則古人公案，以為巴鼻，謂之話頭，要人切切提撕。此何以故？只為學人八識田中，無量劫來惡習種子，念念內熏，相續流注，妄想不斷，無可奈何，故將一則無義味話，與你咬定。先將一切內外心境妄想，一齊放下，因放不下，故教提此話頭，如斬亂絲，一斷齊斷，更不相續；把斷意識，再不放行。此正是達摩外息諸緣，內心無喘，心如牆壁的規則也。不如此下手，決不見自己本來面目，不是教你在公案語句上尋思，當作疑情，望他討分曉也。即如大慧專教看話頭，下毒手，只是要你死偷心耳。如示眾云：參禪唯要虛卻心，把生死二字，貼在額頭上，如欠人萬貫錢債相似，晝三夜三，茶裡飯裡，行時住時坐時臥時，與朋友相酬酢時，靜時鬧時，舉箇話頭，狗子還有佛性也無？州云：無。只管向箇裡看來看去，沒滋味時，如撞牆壁相似；到結交頭，如老鼠入牛角，便見倒斷也。要汝辦一片長遠身心，與之撕挨，驀然是心華發明，照十方剎，一悟便徹底去也。此一法，是大慧老人尋常慣用的鉗錘，其意只是要你將話頭堵截意根下妄想流注不行，就在不行處看取本來面目。不是教你公案上尋思，當疑情，討分曉也。如云：心華發明，豈從他得耶？如上佛祖，一一指示，要你參究自己，不是向他玄妙言句取覓。今人參禪做工夫，人人都說看話頭，下疑情，不知向根底究，只管在話頭上求，求來求去，忽然想出一段光景，就說悟了，便說偈呈頌，就當作奇貨，便以為得了，正不知全墜在妄想知見網中。如此參禪，豈不瞎卻天下後世人眼睛？今之少年，蒲團未穩，就自稱悟道，便逞口嘴，弄精魂，當作機鋒迅捷，想出幾句沒下落胡言亂語，稱作頌古，是你自己妄想中來的，幾曾夢見古人在？若是如今人悟道，這等容易，則古人操履，如長慶坐破七箇蒲團，趙州四十年不雜用心，似這般比來，那古人是最鈍根人，與你今人提草鞋也沒用處。增上慢人，未得謂得，可不懼哉？其參禪看話頭，下疑情，決不可少，所謂小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，只是要善用疑情，若疑情破了，則佛祖鼻孔，自然一串窮卻；只如看念佛的公案，但審實念佛的是誰？不是疑佛是誰；若是疑佛是誰，只消聽座主講阿彌陀佛，名無量光，如此便當悟了，作無量光的偈子幾首來，如此喚作悟道，則悟心者如麻似粟矣；苦哉苦哉！古人說話頭如敲門瓦子，只是敲開門，要見屋裡人，不是在門外做活計。以此足見依話頭起疑，其疑不在話頭，要在根底也。只如夾山參船子，問云：垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？山擬開口，師便一橈打落水中，山纔上船。師又云：道道。山擬開口，師又打。山大悟，乃點頭三下。師曰：竿頭絲線從君弄，不犯青波意自殊。若是夾山在鉤線上作活計，船子如何捨命為得他？此便是古人快便善出身路也。在昔禪道盛時，處處有明眼知識，天下衲子參究者多，到處有開發，況云不是無禪，只是無師。今禪家寂寥久矣，何幸一時發心參究者多，雖有知識，或量機權進，隨情印證，學人心淺，便以為得。又不信如來聖教，不求真正路頭，只管懵做，即便以冬瓜印子為的決，不但自誤，又且誤人，可不懼哉？且如古之宰官居士，載傳燈者，有數人而已。今之塵勞中人，麤戒不修，燭亂妄想，仗己聰明，看了幾則古德機緣，箇箇都以上上根自負，見僧便鬥機鋒，亦以自己為悟道。此雖時弊，良由吾徒一盲引眾盲耳。老人非敢妄自潛談，今遵佛祖真正工夫切要處，大家商量。高明達士，自有以正之。
丑、虛雲老和尚法語
一、坐禪須知
平常日用皆在道中行，那裡不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐才是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。
坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜！禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說：
跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多、口臭、氣頂、不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沉。
如覺昏沉來時，睜大眼睛，挺一挺胸，輕略異動臀部，昏沉自然消滅。
用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。
坐禪有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你，俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕。就是釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜。楞嚴經所謂：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
二、認識賓主
用功怎樣下手呢？楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住，若實主人，自無攸住。如是思維，不住名客，住名住人；以不住者，名為客義。又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。」客塵喻妄想，主空喻自性，常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞？」塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性。所謂：「一心不生，萬法無咎。」
此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不隨妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙。所謂：「識得不為冤。」果能於此諦審領會，用功之道思過半矣。
三、話頭與疑情
古代祖師直指人心，見性成佛，如達摩祖師的妄心，六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍，便不得不各立門庭，各出手眼，才令學人看話頭。
話頭雖多，如「萬法歸一，一歸何處？」「父母未生前，如何是我本來面目？」等等，但以「念佛是誰？」為最普通。
什麼叫話頭？話，就是說話；頭，就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際；一念才生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生；不掉舉、不昏沉、不著靜不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念迴光反照，這「不生不滅」，就叫做看話頭，或照顧話頭。
看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的枴杖。何謂疑情？如問念佛的是誰？人人都知道是自己念，但是用口念呢？還是用心念呢？如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他，疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。
「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰？痾屎放尿的是誰？打無明的是誰？能知能覺的是誰？不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意才有，故誰字話頭實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字，念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。
初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，才叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功？僅僅是打妄想，到這時真疑現前，才是真正用功的時候，這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。第一、這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態，若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。第二、這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧；照即不亂，即是定。）單單的這一念湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道：「一物不將來時如何？」州曰：「放下來！」僧曰：「一物不將來，放下個什麼？」州曰：「放不下挑起去！」這是說這時節，此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白；未到這地步的人，說也沒用。所謂：「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩。」
四、照顧話頭與反聞自性
或問：「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪？」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念迴光返照，這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性，「聞」和「照」，雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣，我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽，若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念，在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。
五、生死心切與發長遠心
參禪最要生死心切，和發長遠心。若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上。若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發；真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。
我說個親眼看見的故事給你們聽：前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝慈禧太后們一起走，中間有一段，徒步向陝西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯吃，路上有一個老百姓，進貢了一點番薯藤給光緒帝，他吃了還問那人是什麼東西，這麼好吃。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾吃過番薯藤？到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也咬得了，為什麼他這樣放得下？因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西也吃不下咽了，為什麼他那時又放不下了？因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心呀！假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了？可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。
諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧！高峰妙祖說：「參禪若要剋日成功，如墜千丈井底相似，從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墜拔舌泥犁。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。
六、初用心的難偷心不死
初用心的通病，就是妄想習氣放不下來，無明、貢高、嫉妒、貪、瞋、癡、愛、懶做好吃、是非人我，漲滿一大肚皮，那能與道相應？或有些是個公子哥兒出身，習氣不忘，一些委屈也受不得，半點苦頭也吃不得，那能用功辦道？他沒有想想本師釋迦牟尼佛，是個什麼人出家的。或有些識得幾個文字，便尋章摘句，將古人的言句作解會，還自以為了不起，生大我慢，遇著一場大病，便叫苦連天，或臘月三十到來，便手忙腳亂，生平知解一點用不著，才悔之不及。
有點道心的人，又摸不著一個下手處，或有害怕妄想，除又除不了，終日煩煩惱惱，自怨業障深重，因此退失道心。或有要和妄想拚命，憤憤然提拳鼓氣，挺胸睜眼，像煞有介事，要與妄想決一死戰，那知妄想卻拚不了，倒弄得吐血發狂。或有怕落空，那知早已生出鬼，空也空不掉，悟又悟不來。或有將心求悟，那知求悟道，想成佛，都是個大妄想。砂非飯本，求到驢年也決定不得悟。或有碰到一兩枝靜香的，便生歡喜，那僅是盲眼烏龜鑽木孔，偶然碰著，不是實在功夫，歡喜魔早已附心了。或有靜中覺得清清淨淨，很好過，動中又不行，因此避喧向寂，早做了動靜兩魔王的眷屬。諸如此類，很多很多。初用功摸不到路頭實在難，有覺無照，則散亂不能「落空」；有照無覺，又坐在死水裡浸殺。
七、初用心的易單提一念
用功雖說難，但摸到路頭又很易。什麼是初用心的易呢？沒有什麼巧，放下來便是。放下個什麼？便是放下一切無明煩惱，怎樣才可放下呢？我們也送過往生的，你試罵那死屍幾句，他也不動氣；打他幾棒，他也不還手。平日好打無明的也不打了，平日好名好利的也不要了，平日諸多習染的也沒有了，什麼也不分別了，什麼也放下了。諸位同參呀！我們這個軀殼子，一口氣不來，就是一具死屍，我們所以放不下，只因將它看重，方生出人我是非，愛憎取捨，若認定這個軀殼子是具死屍，不去寶貴它，根本不把它看作是我，還有什麼放不下？只要放得下，二六時中，不論行住坐臥，動靜閒忙，通身內外只是一個疑念。平平和和不斷的疑下去，不雜絲毫異念，一句話頭，如倚天長劍，魔來魔斬，佛來佛斬，不怕什麼妄想，有什麼打得你閒叉，那個去分動分靜？那個去著有著空？如果怕妄想，又加一重妄想，覺清淨，早已不是清淨；怕落空，已經墜在有中；想成佛，早已入了魔道。所謂運水搬柴，無非妙道；鋤田種地，總是禪機。不是一天盤起腿子打坐，才算用功辦道的。
八、老用心的難百尺竿頭不能進步
什麼是老用心的難呢？老用心用到真疑現前的時候，有覺有照，仍屬生死；無覺無照，又落空亡，到這境地實在難，很多到此洒不脫，立在百尺竿頭，沒法進步的。有等因為到了這境地，定中發點慧，領略古人幾則公案，便放下疑情，自以為大徹大悟，吟詩作偈，瞬目揚眉，稱善知識，殊不知已為魔眷。又有等錯會了達摩老人的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」和六祖的「不思善，不思惡，正恁麼時那個是明上座，本來面目。」的意義，便以坐在枯木岩為極則。這種人以化城為寶所，認異地作家鄉，婆子燒庵，就是罵此等死漢。
九、老用心的易綿密做去
什麼是老用心的易呢？到這時只要不自滿，不中輟，綿綿密密做去，綿密中更綿密，微細中更微細，時節一到，桶底自然打脫。如或不然，找善知識抽釘拔楔去。
寒山大士頌云：「高高山頂上，四顧極無邊；靜坐無人識，孤月照寒泉；泉中且無月，月是在青天；吟此一曲歌，歌中不是禪。」首二句就是說獨露真常，不屬一切，盡大地光皎皎地，無絲毫障礙。次四句是說真如妙體，凡夫固不能識，三世諸佛也找不到我的處所，故曰無人識。孤月照寒泉三句，是他老人家方便譬喻這個境界。最後兩句怕人認指作月，故特別提醒我們，凡此言說，都不是禪呀！
十、參禪警語
心即是佛，佛即是覺，此一覺性，生佛平等，無有差別。空寂而了無一物，不受一法，無可修證，靈明而具足萬德，妙用恒沙，不假修證。只因眾生迷淪生死，經歷長劫，貪瞋癡愛，妄想執著，染污已深，不得已而說修說證。所謂修者，古人謂為不祥之物，不得已而用焉。
此次打七，已經三個半七，還有三個半七。下三個半七，身心較為純熟，用功當比前容易，諸位不可錯過因緣，務要在下三個半七內，弄個水落石出，發明心地，才不辜負這個難得的機緣。
這二十多天來，諸位一天到晚，起早睡遲，努力用功，結果出不了四種境界：一者，路頭還有搞不清的，話頭看不上，糊糊塗塗，隨眾打盹，不是妄想紛飛，就是昏沉搖擺。二者，話頭看得上，有了點把握，但是死死握著一片敲門瓦子，念著「念佛是誰？」這個話頭，成了念話頭，以為如此可以起疑情，得開悟。殊不知這是在話尾上用心，乃是生滅法，終不能到一念無生之地。暫用則可，若執為究竟實法，何有悟道之期？晚近禪宗之所以不出人了，多緣誤於在話尾上用心。三者，有的會看話頭，能照顧現前一念無生，或知念佛是心，即從此一念起處，驀直看到無念心相，逐漸過了寂靜，粗妄既息，得到輕安，就有了種種境界出現：有的不知身子坐在何處了，有的覺得身子輕飄飄的上騰了，有的見到可愛的人物而生歡喜心的，有的見到可怕的境界而生恐怖心的，有的起淫慾心的，種種不一。要知道都是魔，著即成病。四者，有的業障較輕的，理路明白，用功恰當，已走上了正軌的。清清爽爽，妄想若歇，身心自在，沒有什麼境界。到此地步，正好振起精神，用功向前。惟須注意枯木岩前叉路多，有的是在此昏沉而停住了，有的是得了點慧解，作詩作文，自以為足，起貢高我慢。
以上四種境界都是病，我今與你們以對治之藥，第一、如話頭未看上，妄想昏沉多的人，你還是看「念佛是誰？」這個誰字，待看到妄想昏沉少，誰字不能忘了時，就看這一念起處。待一念不起時，即是無生；能看到一念無生，是名真看話頭。第二、關於執著「念佛是誰」，在話尾上用心，以生滅法為是的人，也可照上述的意思，即向念起處看到一念無生去。第三、關於觀無念已得寂靜輕安，而遇到任何境界的人，你只照顧本參話頭，一念不生，佛來佛斬，魔來魔斬，一概不理他，自無事，不落群邪。第四、關於妄念已歇，清清爽爽，身心自在的人，應如古人所說：「萬法歸一，一歸何處？」由一向至極處邁進，直至高高山頂立，深深海底行，再撒手縱橫去。
以上所說都是對末法時期的鈍根人說的方法。其實宗門上上一乘，本師釋迦牟尼佛在靈山會上拈花之旨，教外別傳，歷代祖師，惟傳一心，直指人心，見性成佛，不落階段，不假修證，一言半句即了，無一法可得，無一法可修，當下就是，不起妄緣，即如如佛，那裡有許多聞話呢！
寅、道安法師長壽與靜坐
本文係松山寺主持人道安法師，在民國四十七年十月八日講述於台灣省社會服務處。法師不僅對佛學研究甚深，且於社會科學、自然科學各部門，均有基礎，融會貫通之後，發為議論，聽者皆為之心折。
一、緒言
今日的講題，是「長壽與靜坐」。
在醫藥、衛生科學極度發展的今日，人類疾病普遍減少，死亡率亦日益減低，而人類健康與年齡亦顯然逐漸在增高中。此在各種醫藥專門刊物上，均有詳細的統計。據醫學家的預計，人類壽命，將來可能平均達到一百二十歲。這種估計，我以為是可能而且不必懷疑它。但時間無始終，空間無邊際，人處其中，一百二十年的光陰，實蜉蝣之一瞬耳，縱活到一百二十歲，又何喜之有？莊子認彭祖八百歲為妄天，實有至意。佛經載此地球上人類之壽命，在某一時期，可能短至十歲，在另某一時期，人壽又可增加至八萬四千歲之長。此不過就吾人現居之地球太陽系而立論，若放眼到另一太空環境之其他星球人類之壽命計算，則吾人一千六百年，只不過「魔羅天」一晝夜而已。佛經計算時間，多以劫為單位；天文學計算太空距離，均以光年為單位。距此地球若干萬光年有一「非想非非想處星球」，他們的壽命平均長達八萬劫，但佛陀認為他們還是沒有得到真正解脫的境界。
生命無限或有限的延長，實亦人生無數欲望中應有之一環。人類的生存欲是多方面的，也是極強烈的，尤其是生存欲中之生命延長欲望，更為人類所祈求貪戀而不暫捨者。明知此生滅身而絕無延長可能，於是在術法的宗教上就有所謂「永生」、「長生不老術」、「返老還童術」的種種妄想的企圖，甚至保留「木乃伊」（Mummy）以冀靈魂之復活。此種分外企求，實有違反「無常—無不變性」之定律者。宗教家，認人生現世永久生存之意欲無法實現，於是假設天堂，作為死後永生欲望之安頓處。洞天福地之理想世界，成為失去真理者永遠夢想追求之伊甸樂園。
達觀的老子，他根本否認這些長生妄想詐術之存在的說法，他的五千言道德經說：「吾有大患，惟吾有身；苟吾無身，吾有何患？」又說：「飄風不終朝，疾雨不終日；孰為此者天地，天地尚不能久，而況於人乎？」修煉神仙，愛戀皮囊，希望長生不死者，乃自漢之張道陵輩始，實與黃老之學無關，反背道而馳。符籙方士之術，只是末流所趨向。昔黃龍禪師，斥呂洞賓為守屍鬼，故在真理的畛域內，決無為此七尺之軀而求長生不死的愚妄者。孔子雖然亦惋惜顏回好學，不幸短命死矣，但孔子告訴我們更重要的人生問題，那就是「朝聞道，夕死可矣」；「道也者，不可須臾離也，可離非道也」；「吾道一以貫之」的道。此道「放之則彌六合，卷之則藏於密」；而又「其味無窮，皆實學也」。老子說此為「死而不忘者壽」，亦指此實學之道。此種死而不忘者壽的大道，纔是值得吾人所研討的。可惜儒書對於「道」的闡發，只是一些隱隱約約，閃閃爍爍其詞，只提出幾個抽象的名詞，沒有真正具體而詳細的辦法和實施程序的步驟。宋儒雖將大學的「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」作為修己治人的根本方法，但仍嫌抽象。吾人應當勇敢地面對現實，拿理解和智慧去體會大道，而不應該向感情低頭，恐懼短命，妄想長生不老不死的獲得和企圖。佛經說：「若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。」「生滅法」，是指宇宙萬物——現象界——發生發展和轉變的一種法則。宇宙事物之發生發展進行之公例，是有時相反而相成，有時相成而相反。到了某種程度，必轉變其與自身完全相反的東西，其轉變的原因不是來自外界，實存在發展事物的本身。吾人由胎型，嬰孩、童年、少年、壯年、中年、老年以至於死亡，莫不循此法則（生滅法）而進行。人如此，植物，乃至星球亦莫不如此。這一切的一切，均在時時刻刻轉變中，而無暫停之時的。
我講得離題太遠了，現在拉回本題吧。吾人為什麼要長壽？要如何才能達到長壽的目的？
西洋諺語說：「偉大之事業，寓於偉大的精神；偉大之精神，寓於健全之體魄。」又說：「健康的身體，是靈魂的賓館；衰弱的身體，乃靈魂的牢獄。」西洋人近世紀來，關於強身之道，除衛生醫藥外，其體育之進步，康樂的運動，日與科學競。彼等譏國人為「東亞病夫」之羞恥，迄今仍未雪去。
吾人處此空前未有之大時代中，事務繁忙，勝於往昔，何止萬倍！而何況更肩此反□抗□復國重任的我們，沒有健康的體魄和長遠的生命，何能負得這艱鉅的任務？吾人生命縱然一點也不浪費，以一百歲計，則吾人終身工作時間亦甚短促。每日以八小時睡眠，八小時休息或娛樂，八小時工作，則人生工作時間至多為三十年，若將兩頭——老年和幼年——及病時除卻，剩下來至多二十年。故吾人壽齡之修短，對國家社會民族有無貢獻，其關係甚大。
吾人壽齡之增高與否，須視身心健康與否以為斷。身心健康之道甚多：適當之運動、飲食睡眠之調和、衛生醫藥之運用、生活起居之規律化、感情之節約（吾人一次大興奮或過分的悲痛，均須死去若干萬細胞，甚至引起血液循環之毒化，如發脾氣時，神經緊張，面色立刻變為蒼白等）、不必要的欲望加以減低或完全滌盪。再加靜坐之內功，人類壽命活到一百至一百廿歲或再多一點，我想是毫無問題的。現住江西雲居山真如寺的虛雲長老，今年已一百十九歲，其健康飲食、行路、搬柴運水，不下於少年，況彼乃苦行之純素食者。彼曾於民國三十九年底至四十一年春，在廣東乳源雲門山大覺寺，被□□打死者三次，最後一次竟死去一星期之久，幸而復活，今幸健在。其禪定功夫當亦有以致效。
以我個人的觀點衡量人生，單注重長壽一點，尚嫌不足。人生之所異於禽獸者，即其有最尊貴的智慧和道德及互助精神，以及服務奮鬥意志，貢獻人類後世，以充實其人生生存之崇高價值。否則，對人類毫無貢獻，縱能長壽萬年，又有何益？如馬克思、史達林一類的□□，鼓其邪說，使半個地球人們墮其鬥爭漩渦禍水中，造成整個世界阢隉不安的痛苦局面。這種人如果一出娘胎即死去，豈不大幸？
二、釋名
1、壽的意義：
壽字的定義，國語與佛學上的解釋，差別頗大。一般以為「壽」乃「年齒久老之稱」。今多稱生日為壽辰。左傳注以『一百二十歲為「上壽」，百歲為「中壽」，八十歲為「下壽」』，依此，則八十歲以下，應該為夭殤了。然而我國常言：「人生七十古來稀」。所以男女行年四十，即喜祝壽以慶念其生日，若到六十、七十歲時，則大慶而特慶。只有「抱卜子」則不以為然，他說：「人生覆鑄間，自幼而趨壯，自壯而趨老，日失一日，如牽牛羊以詣屠肆，每進一步，而去死轉近，可不畏哉？」又何慶祝之有！佛教更認「人命在呼吸間」，「人身難得」，而貴在能把握人生於現在，開創未來向上昇華的更佳人生——究竟成佛。較老子與抱卜子更進一層。
壽命的梵文名尾戌單（Jivta， ljte， length of days， age）或稱為「命根」（Aroot）者。命根為「體」；壽、煖、識為「相」；活動為「用」。輔行七之三說：「一期為壽，連續曰命，一期連持，息風（呼吸）不斷，名為壽命。」俱舍論第五卷說：「命根體即壽，能持煖與識。」俱舍論是佛教小乘宗派之一，他們認為除了「壽、煖、識」三種之外，還有一個叫「命根」的東西，這命根是在壽、煖、識以外的，有了它，才能保持吾人的壽命於一期不致立即死去。所以俱舍論說：「命體即壽。既將壽釋命，故命即壽。此復未了何法為壽？謂別有法，持煖與識，說名為壽。」但大乘唯識學裏，認為壽，不過是第八識（阿賴耶識）中的種子，此種子有住識的功能力量。因此，在人生一生之中，使色（生理的）心（心理的）相續（住世），是假名命根，不是離了身心之外，別有實體的存在。明白點說：壽就是生命的別名，生命是由「壽、煖、識」三種東西組織成的。壽是生命相續的時間性；煖是生命中的呼吸和熱能電機體；識是生命中之主人公—生命之根本主體。（人捨壽名死，死相即壽盡，身上無煖氣，其冷如冰，一切知覺—心理—精神活動作用皆停止，即無壽煖識之故。）此三種，以識為根本。唯識學把吾人的心識分成二大類：一為心王，即主體心理；二為心所，即隨從心理。心王有「眼識，即視覺；耳識，即聽覺；鼻識，即嗅覺；舌識，即味覺；身識，即膚覺、肌覺、有機感覺；意識，即知覺；末那；阿賴耶識」等八個心王。隨從心理有六類，五十六種之多，茲不贅述。上面所講壽、煖、識的「識」，究竟是指那個識？廣泛言之，可指全體；狹言之，即指第八阿賴耶識。阿賴耶意譯為「藏」，一切壽、煖及其他所有精神作用，皆藏在此識中。它的功能：一方面能含藏一切種子，為諸法種子（心理知識、生理物理等皆稱諸法）所諸藏處；二方面又能執持它，不使它們散失與敗壞；三方面還能把它們為所了解和認識的對象——領以為境；四方面只要有此識——阿賴耶——的存在，這整個身心就有各種不同的感覺作用和認識功能—令生覺受。所以吾人的生命存在，固然需要空氣、食物營養、衣住等來支持它，但根本的主人公，還是阿賴耶識。若以哲學的眼光看唯識論，則前六識為知識論；第七末那識為人生論；第八阿賴耶識是本體論或宇宙論。若以心理學眼光看：則前五識屬於感覺心理；第六識屬知覺心理；末那識等於佛洛伊德潛意識；阿賴耶識彷彿集團意識。各種心所，等於情緒心理，但唯識學的精密詳細定義，均超過現代心理學之上。
佛學認吾人生命之流，如長江水，滔滔不絕，但後水畢竟非前水。所以唯識三十頌喻為「恒轉如瀑流」。恒即不斷，轉則非常，吾人知此，則此數十寒暑之色身雖有死去之時，然「此異熟（身心）既盡，復生餘異熟」，則知生命并死不了。佛學依此不常不斷的生命之流，而建立了業界輪迴的理論。其實，輪迴之說，不但人生如此，即凡植物等亦莫不然。一顆西瓜籽，種到土內，遇著水分、陽光、空氣、人工、肥料的種種助緣，立即轉變為芽，由芽而苗，而藤，而葉，而花，而果。此種前滅即非常，後生故非斷，非常非斷，即是建立緣起因果輪迴道理的根據。
2、長壽的人生觀點
我之所謂長壽的人生觀點，亦可說為「哲學的人生觀」或「科學的人生觀」，亦即「佛教的人生觀」。佛教的人生觀是活潑潑，而不是死板板的。它認人生有「流轉」和「還滅」兩種公式，認識了之後，人生自己可以把握自己的出路，上昇與下墮，流轉或還滅，操之在我，而不在他的手裡。宗教認有神，主宰宇宙與人生，說人有個靈魂，是神造的，死後要受審判，信仰者得救到天堂去享樂，不信的永遠被打入地獄受苦。這種說法，在印度教、天主教、耶穌教和回教，都相差無幾。這種完全無自己之權的被動式、砲彈式的人生，連自己的靈魂—生命都操在別人手裡，何異待宰的羔羊？羔羊不管對主人信仰與否，終歸要被宰的。神為何要造人？為的是榮耀與審判權！人為何要養羊？為的是要吃羊肉與羊毛、羊皮或出賣牠。佛教哲學的人生觀是自主自有的，不是別人創造或施與的。在流轉過程中，隨自己的意志願力和行為可以支配的。但在未能完全達到澈底覺悟前，生命和行為發生極密切關係，因之，生命要受自己行為（業力）潛勢力所支配，吾人動機和行為若是善良的—道德的，生命可轉成更善樂美人生和更好的地方；吾人動機和行為若是惡的—不道德的，生命就可以流轉成更痛苦人生和更壞的地方。所以天堂地獄，苦樂環境，皆自心所造成。喻如一顆種子，種在石上固不能生芽與結果；如果種在沃肥的土壤環境中，會生長得更肥更美，收穫必豐佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上，縱然有所收穫，也是有限的。吾人之生命與吾人之動機和行為，其關係密切有如此者。這是就流轉式而說的輪迴觀，也是就凡迷時的境界而立論。
吾人生命既可以隨業——行為——流轉，更進一步就可以把握行為和動機而使生命向上冒起，向上起昇華作用，改變人生，而進到最高（即人成佛）的境界。礦物中之鐵礦，去其礦渣，經過高度技術和電火的鍛鍊，就能昇華成為堅白的不銹鋼。光芒四射，不可逼視的金剛錐，乃係極平常純粹的碳素物昇華而成。吾人只要把衝動的情感，錯謬的思想，與不合乎光明正大的動機和行為的霾霧污點，使之歸於淨化，則吾人本具冷靜的心海即會澄澈，清明的智慧立即啟發。洞徹內外，爍鑑古今的靈光，自然會如日曬中天，月映寒潭，無所不照了。數十寒暑即蛻的生命，自然會昇華成為不生不滅的無量壽了。
佛教有一尊佛，足以代表吾人理想中的偉大模範人格者，那就是「阿彌陀佛」。佛是覺者或智者義，凡是圓滿自覺、覺他二利功德，斷盡一切煩惱習氣的，皆名為佛。「阿彌陀」，一般譯為無量壽或無量光。其實，無量壽原語是阿彌陀廋斯，無量光原語是阿陀婆耶。阿彌陀正義是「無量」。無量是究竟、圓滿、周遍、含攝一切不可限量不可思議功德的意思。就是說：阿彌陀佛，不但光明和壽命無量，而祂的智慧、功德、神通、願力、弟子、國土、相好、莊嚴等等皆是無量。總而言之，牠的什麼都是無邊不可思議的，所以名為阿彌陀。這裡值得我們特別注意的，無量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圓滿、有限量的，如壽命、知識、智慧、相貌、福德、財富、身心力量等，無一不是「捉襟見肘」。吾人希望長壽，究竟到何等程度？如有數字程度可言，仍為不圓滿的缺陷。吾人若要達到究竟的長壽，只有修證到阿彌陀廋斯的地步，才能符合吾人的理想人生。
3、靜坐的意義
上面既講明了「壽的意義」和「長壽的人生觀點」，現在講「靜坐的意義」。靜是動之對，坐乃行之對，合起來成為一個複詞，或稱複名詞。（凡由二個名詞合為一個詞的，如靜坐等皆稱複詞。）若依佛學「無常定律」講，則這個現象宇宙中，是找不到真正或絕對靜止的東西。佛說「一見不再見」，如我們前一剎那見面的身心，即不是後第二剎那所見的身心了。吾人生理的身體，不但七日一小變，七年一大變，即每一秒鐘，莫不是新陳代謝，變動不居的。鬚髮剃光又復生，不但生理如此，心理的生滅變化更是不可思議。佛經說：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅」，可見吾人起一心，動一念，就已經過了八萬一千個生滅變化。莊子說的「掉臂非故，彈指常新」，彷彿於「一見不再見」之境界。吾人肉眼見黑板或鋼鐵，似乎都是靜止的、堅硬不動的，在科學的眼光裡認為是一群跳動不已的電子組合而成的假相。物理學以為物體的位置不發生變動時稱為靜止（Reser），但靜止係以其他的物體為對象而言，即靜止為相對的而非絕對的。一般所謂靜止，乃物體對於地球自己不變其位置時而說。那末，吾人離掉各種動態的行為，而安寧端莊並盤足而坐稱為靜坐，亦未嘗不可了。
靜坐一名，佛典中雖亦偶然一見，如「若人靜坐一須臾，勝造恒沙七寶塔」，但不常見。宋代儒者，受了禪宗的影響，亦常主張用靜坐工夫。明代袁了凡著有「靜坐要訣」；日本有「崗田式靜坐法」；武進蔣維喬氏著有「因是子靜坐法」，于是靜坐的名字，不脛而走了。其實，佛教的坐法名跏趺坐，其所修者為禪定，這一複詞，佛典中處處可見。
禪定亦是複詞，由禪那（Dhyana）或禪那波羅密（Dhyana-panamita）與三昧（Samadhi）兩個術語合成的。禪是禪那略稱，意譯「思惟修」或「靜慮」。思惟修，是思惟所對的境界（對象），而寧靜精心研究學習的意思。靜慮是心身寂靜之後，再進一步審慮所研習的對象。這與「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮」的意思相彷彿。可見禪，并非靜坐如木石而無知覺，或百物不思之謂。禪那波羅密，亦是梵語，意譯曰「定度」或「定到重岸」，謂由修習禪那的工夫，乃能渡過生死海，到達不生不死圓滿究竟的涅槃彼岸的法門。此不過十種波羅密中之一種耳。定的梵語為「三昧」，亦有譯正定、正受或等持者，即心定止於一境而遠離散亂的意思。古德以「一心考物為禪，一境靜念為定」，然不足以概盡禪定深意。定較禪為寬，凡一切息慮凝心皆名定。禪之一名較狹，說是定之一分亦無不可。禪那之思惟審慮，自有定止寂靜之義，故得名為定；而三昧無思惟審慮之義，故亦可得名為禪。今總合稱來，而謂之禪定。
佛學以禪為發生智慧之根本法則，而且為發生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禪既有審慮之用，觀念真理，故禪乃學道之最要者。阿毗達磨以禪為功德叢林。法華經安樂行品云：「深入禪定，見十方佛。」六度集經說：「復有四種禪定，具足智慧：一、常樂獨處；二、常當一心；三、求禪辦道；四、求無礙佛智。」以上是略引佛典中有關禪定的解釋；若依我國禪宗大德解釋禪定二字，則更超逸，如空中鳥跡，不曾痕印了。「頓悟入道要門論」上卷云：『問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者，對境無心，八風不能動。八風者：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。』這八種事境，能動煽吾人的心意，所以喻之為風，蓋風能動物，如此八事，能動搖擾亂人心，而不能安定。世界上果真有一個不為八風所動的人麼？如果有的話，那只有釋迦牟尼佛吧。
八風須略加以解釋：利，是指得意的事情，所謂鴻運亨通；衰，是指失意或倒楣的事情；凡人在背後排撥的叫毀；背後讚美的叫譽；當面讚美的叫稱；當面排撥的叫譏；所謂譏風冷笑，逼迫身心的境界叫苦；適悅身心的事情叫樂。這八風是最易動搖人心的，誰不愛名譽？孔子亦說：「三代之下，唯恐不好名。」昔有一老宿，以為舉世無有一人不好名者，因發浩嘆，坐中一人恭維說：「誠如尊諭，今世不好名者惟公一人而已。」老宿不覺欣然解頤而大悅！殊不知已為名所賣所動了。名譽的關卡難破竟如此！「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」這是宋朝蘇東坡作的一首讚佛詩，自覺佳極，即叫書童送呈金山寺佛印禪師處，以待好評。佛印在詩後批了「狗屁」二字，交與書童持返。東坡見了佛印的批，氣得七竅生煙，立即命人僱船過河到金山向佛印問罪。佛印早知東坡名心還存，見批就會來問罪的，所以當書童去後，即書二語于門首曰：「八風吹不動，一屁打過江。」佛印閉門不見東坡，東坡入門見了二語，啞然失笑。蓋禪宗教人自心不為八風所動，才是真功夫、真定力，而東坡心向外馳，不知反觀。佛不被八風所動，究與汝東坡何干？不為八風所動，才是真定功、真靜坐啊！能做到八風吹不動，何處不是靜坐？何處不是大禪定？反之，人能不被八風所動搖，處處能見自心，隨時隨地得大解脫，得大自在，又何靜坐為？以靜坐而求長壽，即此一求心，早已被求風吹得東倒西斜，坐也坐不穩了也。
三、佛教對靜坐的觀點
佛教中的禪定所作的形式，均近於靜坐，如果說禪定的形式就是靜坐亦無不可。不過，禪定的內容，卻不能視為外教靜坐可比。外教的靜坐，多為修身鍊丹、求長生或返老還童術而設，與佛教禪定的動機和功用，完全不同。佛教禪定或靜坐，是作為進窺心海的定波珠，透視生命之源的工具，決不是以此為求長壽之用的。如果說靜坐是發展智慧的基礎，增上心學的利器或過程，而附帶產生身心上的健康，而獲得長壽。如製糖公司之真正目的在產糖，而附帶產生健素（酵母）、酒精和甘蔗板。一般術士們靜坐為了鍊丹，何異糖廠的目的不在產糖，而在酒精、酵母和甘蔗板，天下真有此種道理麼？明白這個喻言，就可知道佛教的禪定或靜坐的目的不在長壽，而在增上心學中的智慧之開展與完成。為什麼佛教靜坐只注重智慧而不注重長壽？無異是問：為什麼製糖廠只注重產糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一樣。有了高度智慧的人，他的身心必然平靜，不為物欲所誘化，不為感情所衝動，不為八風所震撼，不但能得到身體的康健，還能徹見生命之源——無量壽，和智慧光的最高人生境界。
我現在舉幾個佛教不重靜坐的故事作證明：唐開元中，有位尚未證道的禪師名道一，他住在衡山南嶽的半山傳法院（今名磨鏡臺），終日兀坐在岩洞中，當時懷讓禪師，知道他將來可成佛門大器，乃往岩中去問他道：「大德坐禪，企圖什麼？」道一答道：「圖作佛。」懷禪師就不再問，便取一塊磚，在彼岩前石上磨來磨去。道一見了問他：「你磨磚作什麼？」他說：「磨來作鏡用。」道一怪道：「磨磚豈得成鏡麼？」懷師趁此機會反問他：「磨磚既然不能成鏡，那末，坐禪又何能成佛？」道一被這麼一問，釋然說：「那要怎樣才是？」懷師反問說：「如牛駕車，車不行動，究竟打車對？還是打牛才對？」道一不能答。懷師進一步開示他道：「你究竟為學坐禪？還是為學坐佛？若是為學坐禪，禪本來就不屬坐臥的；若為學坐佛，佛非定相，于無定法，不應生取捨之心，你若坐佛，即是殺佛！」成佛是要智慧，智慧是電火，一切鋼鐵，到了電爐就化了。一切煩惱，遇到了智慧火，便會消滅，煩惱消滅，才是成佛的根本。
神秀禪師的門徒志誠，由北方到廣東南華寺六祖惠能禪師處去參訪，六祖問志誠：「汝師如何開示大眾用功？」志誠答：「常指誨大眾住淨觀心，長坐不臥。」六祖說：「住心觀淨，是病非禪，長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐，原是臭骨頭，何須立功過？』」可見明理有智慧的禪，并不在乎禪定上立德了。又高僧傳中載有一僧，曾入定一百年，因尚未斷煩惱，故為佛教所不重視。不但佛教不主張兀然死坐，而儒家之顏習齋亦痛斥宋明儒者終日靜坐，他說：「終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生。」又說：「為主靜空談之學人，則必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然！」佛教認禪定功深而不得其正，則戀而不捨，名為「飲三昧酒」，醉墮無為深坑，這種人是很難發心度眾生的。各位不要誤會，以為佛教不主張靜，甚且反對靜坐。佛教是教人由定而進求智慧，借靜坐為透視智慧之手段，而不是以靜坐為長壽之目的而已。
四、靜坐的類型
1、表解
┌A降魔坐—先以右足押左股上，次以左足押右股
│ 上，手亦以右上左下，仰平而置于足上。密宗
靜 ︵┌1、全跏趺坐┤ 名蓮花坐。
坐 結│ （雙盤）└B吉祥坐—先以左足押右股上，次以右足押左股
的 跏┤ 上，手亦左上右下，仰平置于足上。
正 趺│
名 坐└2、半跏趺坐：隨置左右一足於左右之一股上，名半跏趺，手亦
︶ （單盤） 如之。密宗名此為吉祥坐。
2、何名結跏趺坐
結跏趺坐，是佛教的正規坐法。結是盤結，把左右兩足，盤根交結於兩股之上，故名為結。跏是加添於足，如蛇無足，而加之以足，人本不盤結而坐，現反其常而強行盤坐，故名跏。趺是足背。總之，交加盤結左右兩足背，而置於左右兩股之上而坐者叫全跏趺，置左右之一股叫半跏趺（即一足在股上，一足在股下名半跏趺坐）。佛教為什麼要用違反自然生理現象的跏趺坐，而不聽順自然的平膝坐呢？這正如一個思想超特非常的人，不願跟隨在一般庸庸碌碌的人後，過著悠悠泛泛的平淡生活是一樣的道理。因常人事事遷就環境，一切言行，均不敢越出常軌一步；而思想卓絕天資穎悟的人，他的一言一行，均超出一般人之外。先知先覺的人，才會有不滿現實，改造現實的舉動，和雄心而革命。常人則反是，對於現實皆不知不覺。釋迦牟尼就是違反現實、超出常人的大思想家和大革命家，視帝皇之位如敝屣，然後能成其正果，光被萬世。希哲蘇格拉底，寧願為維護真理服毒而死，不肯自棄其哲言而偷生。我國先哲如玄奘、文天祥等，亦莫不如此。佛教之跏趺坐，即在改變平常生理之惰性，促進器官之健全，加速血液之循環，疏導百脈之暢通，俾生理新陳代謝之調度靈活，而日增於健康壽永，進而變化其氣質，影響心理之淨化，昇華成為超人。
3、坐具興坐處
坐具，最好有一個固定專用作為靜坐的凳椅，如佛寺禪堂之坐凳然。以三十英吋見方即可。坐凳須敷以軟的蒲團，臀部較膝蓋高三四吋。所以後高前低者，乃便腰與脊梁易於自然豎立，毫不費力之故。否則，非著意用勁不可。如此，久之，則必感腰部疲酸，無法久坐，且不易收到靜坐之效。如無特製坐具，床上亦可。
坐處指環境而言，古人初事專習禪定時，多擇地於深山窮谷之阿練若（Arlnya）處。但今人未必有此專精時間，似無擇地之可能與必要。惟住處能稍為清潔安靜，無不良氣味與喧嘩，室內空氣常使新鮮流通。但流動不可過大，光線適度，勿使過強，如光線過強，可用窗帘遮除。又坐時，身不可四面貼靠，免氣血受阻塞，并避免直接被風吹到各部分，膝蓋尤為重要，無分冷熱天，均以毯子包住為宜，因膝蓋關節及全身在靜坐十分鐘後，毛孔均自舒敞，風每易從毛孔偷入故也。初習靜坐的時間，最好養成規律化，每日早上四時至五時，或五時至六時；晚間以九時至十時，或十時至十一時；中午一時至二時為宜。能在「子、午、卯、酉」四時準時而坐，尤易進步。初習時，以一週為進度，至七週必有效果——進步。第一週限每一坐二十分鐘（多少聽自便），第二週增加至二十五分或三十分鐘，自後每週每一坐，至少要增進五分鐘。如初坐感覺足腿皆酸痛麻木，至不可忍，但未到下坐時，切不可自行放腿，否則，必無成效。酸痛麻木，乃筋骨血脈發生衝塞，以雙手摩撫膝蓋與足背、足心各部，務使時到而不麻不痛後，始放坐。無論練習何等工夫，如禮佛、打拳、體操、打球、八段錦等，初學第一週，必全身皆酸痛，但過了一週，即步入常軌，習慣自然，就不酸痛了。
總之，初次自己決定第一週每一坐要坐多久之時間內，必要做到，萬不可撕破自立之紀律！
五、靜坐前調和五事
1、總述方便
依據佛教八大宗派之天台修習禪定—靜坐—止觀法門，分為兩個步驟：初為方便修；次為正修。方便修有二十五種，正修則有「十乘觀法」。二十五種方便修習，如果說都是正修前的調和預備工夫，亦無不可。二十五方便法，分為五科，每一科復有五種，如第一科共五緣，第二科訶（貶斥）五欲，第三科棄五蓋，第四科調五事，第五科行五法。今為節省時間起見，除詳敘第四科調五事外，餘皆從略。待有機會，當再作詳細進一步的研究。
調和，即均調和合，如煮菜然，如果菜是菜，油是油，鹽是鹽，各各獨立，則菜淺而無味，不成其為佳肴美味了。又如水泥、鋼筋、水、砂石，若不均調和合，各自獨立，則不能有工程建築上之完成。又如陶師，欲造各種瓷器，必須先要善巧調泥，使它不硬不軟，然後可上模型而成器皿。習靜坐的人，也是如此，必須善調飲食、睡眠、身體、氣息和精神五事，使其和合適中，則功夫易進。若果有一不調適，則諸多妨礙，功夫難進，所學難以成就。
2、別說調和五事
A、調食，分二：食的定義、食的分類
食的定義：印度古文稱食為「阿賀羅」（Ahara），意義是總說增益身、心者。「毗婆沙論」說的很明白：「食於二時能為食事，俱得名食。一、初食時能除飢渴，（能除飢渴是食的事實）；二、消化已，資根及大。」食物除能充飢解渴外，食了之後，經過腸胃消化了，還要有營養價值，資益根—五官器神經—身及四大—地水火風（髮毛爪骨鐵石灰質等屬地大，痰吐便淚血液水分等屬水大，熱能熱量屬火大，呼吸動轉屬風大，這又是一事實）。所以吾人對於飲食，不單是充飢止渴而已，還要有豐富營養價值的飲食，才可稱為食事。這是食的定義。食物於身心，無異於汽油之於汽車，車無油無法開車，人無食亦無法生存與工作。
食的分類：我曾經看見歐洲人所寫的一本書，內中提到世界最會食的國家。當他尚未發現我們中國之前，以為法國人是世界第一最會弄飲食的國家。等到他發現我們中國後，他認為全球最講究飲食的莫過於中國人，而中國人中最好吃而又會弄飲食的，莫過於廣東人了。粵人飲食種類之多，名目之繁，花樣之巧，真是罄南山之竹，也寫之不盡。
佛學把食分為世間與出世間兩大類，共為九種。一、段食：又名摶食，即分段分時分頓咬碎而食者，以香、味、觸（色）三者為體，即吾人尋常分三頓或四頓的食物，皆名段食，總包括世界人類一切飲食在內。二、觸食：即眼（視覺）耳（聽覺）鼻（嗅覺）舌（味覺）身（膚覺等）意（第六感覺）等六式，觸對（接觸）適意順情可愛之境界而生喜樂，以長養資益身心的。如眼之於美色、觀劇、搓麻將、看小說而不眠不食，亦不感覺飢餓等；耳之於音樂，鼻之於美香等是。三、思食：意識思念好美之事而生喜樂，資益身心的，如望梅止渴，即屬思食。這是專指與第六意識相應的思心所，於可意的境界而生希望，意思資潤，諸根增長。如唯識論引印度昔有一故事：說很久前，一地遭旱災絕糧，草木皆食盡，一對夫妻與一小兒，已七日未曾覓得食物，欲往外覓食，而無法將小孩攜往，只好於廚房梁上懸一沙囊（袋內裝的是沙子），偽稱是米，對小兒說：這梁上袋內盛的是米，等爸媽出去買菜回來，即煮飯與你食，於是小兒晝夜懸望此一沙袋，以為父母回來，即可取下煮飯食。延至七日（已飢二七），小兒仍活如故。誰知父母返來，仍無飲食以食其兒，然良心上又不能再騙，故直告小兒說：此梁上囊內所懸者是沙而非米。小兒聞是沙，心已絕望，立即死去。足見思—希望—亦可維持生命，與飲食相等。四、識食：識即心理—精神。吾人若精神死去，縱有飲食，亦無能支持生命。佛學認地獄眾生及無色星球上的人，均無飲食，而彼等仍能維持生命者，皆以識資持命根故也。（以上四種為世間食。）五、禪悅食：修禪定的人，得了禪定三昧之樂，資益身心者，如前說一僧人曾入定一百年而身不壞者，即以禪悅為食以養身心故也。六、法喜食：修法的人，聞法生歡喜，資慧命養身心者。七、願食：修行人發誓願而持身，修習前行者。八、念食：修行之人，常念出世善根，而不忘失，以資益慧命者。九、解脫食：修行人，斷除煩惱，得證不生不滅涅槃之樂而長養身心者。（此五為出世間食。九食詳見「增一阿含經」四十一卷。）
佛學說飲食的定義與分類法，超過了現代科學。目前的科學，只向外發展，極力想辦法去如何控制自然、征服自然、宰割物資，而於日用本身之心理、情感和欲望，卻毫無辦法。所以今日人類的思想、心靈實在太不衛生、太不健康了。想要身體長壽，可求之科學家的衛生醫藥之學；而欲人類思想與心理健康長壽，則非佛學莫屬了。總之，飲食原欲資身益神，食若過飽，則氣急身滿，百脈塞閉而不通，使心悶窒，坐立不安。若食過少，則營養不足，身體羸□，心懸如掛鐘，意慮不固。此二者皆非得正定靜坐之道。若食穢觸之物，會令心識昏迷。若食不宜之物，則動夙疾，反使四大違和。所以修禪定—靜坐的人，對于飲食，必須審慎調和。佛經說：「身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閑，心靜樂精進，是名諸佛教。」可見飲食於人生，何等重要！
B、調睡眠
睡眠，印度古文名「捨以哆」（Sayrta），使心理昏沈暗昧而失知覺的意思。意識惛熟曰睡，五識（視、聽、嗅、味、膚等五覺）闇冥，放恣肢體，委臥不動回眠。佛學中稱此為十纏中之睡眠纏；五蓋中名睡眠蓋。五欲中有睡眠欲，四不定法之一，五十一個心所中之一個。因它來了，就叫人不能自主，不能自在。「發覺淨心經」裡邊說睡眠有二十種過患。佛陀教誨弟子，認睡眠最不善，以為其它不道德煩惱心理，能覺悟猶可除去，唯有睡眠如死，一無所知覺，以不覺故，更難可除滅。所以佛經對睡眠的指斥，無微不至了。
不過，佛只教人不可貪睡，不可恣意縱睡。適當的睡眠，無論在心理和生理上的健康上講，是必要的。所以今人多倡八小時睡眠、八小時娛樂、八小時工作，已成為世界人類所公認。修靜坐的人，如果睡眠來了，可放心大睡，一覺起來，立即端身起坐，功夫必易進步。否則要睡時，精神不足，勉強要坐，反而不好。
人之瞌睡，不出心理和生理兩種；而此二種，雖羅漢怪人亦不能無。吾人只要去掉由於食物太飽、做事太疲勞、用心過度、思慮逾時、身體營養不夠等所引起之睡眠就得了。總之，靜坐的人，要調和睡眠，常使神氣清白，心念明淨，精神飽滿。切忌坐中惛沈，須醒醒寂寂，寂照綿密方可。
更需知者，身體疲勞的恢復，固需睡眠之幫助，而視覺之眼，正以睡眠休息為其飲食，否則眼必飢死。孔子因斥「宰予晝寢」，為朽木不可雕，糞土之牆不可污，而佛陀之堂弟阿那律（Aniruddha），曾於聽經時亦常打盹，佛斥其為「螺螄蚌蛤類」。阿那律當眾被斥，心覺可恥，於是七晝夜不眠不息，遂至雙目失明。佛令去請良醫耆婆（Jivaka Jiva）處求治，耆婆詢其所以失明之故，阿那律即以實告。耆婆說：「夫眼以睡眠為食，今汝眼已七晝夜不食，經已餓死，餓死之眼，實無藥可醫」云云。睡眠在我國人的經驗中，殊覺奇怪。我在民十五年初出家，住在岐山仁瑞寺參禪，用功時，心甚勇猛，總想把睡魔控制而達到目的。殊不知，靜坐固然打盹，禮佛亦可睡覺，而一足立，一足提起，一樣可以睡去。睡眠之不易降伏，如此可知了。民三十三年七月，我因食炒飯過多，遂患腸熱症四十五日，而在此四十五日中，晝夜未曾睡過一秒鐘。至今還想不通，那四十五天的瞌睡究竟到那兒去了？可見睡眠也是獨立性，無永恒性的虛幻東西了。然習靜坐的人，必須調適睡眠，勿過多、勿過少，總以適可而止。
C、調身
調身，即是把人生日常生活規律化。孔子說：「行禮儀三百，威儀三千。」佛說「三千威儀，八萬細行」皆不過「行住坐臥」四大威儀，動止安祥的禮的紀律化生活而已。修禪學的人，常用「行如風，立如松，坐如鐘，臥如弓」來形容四威儀的態度。吾人端身兀坐，穩如鴻鐘磐石之固，莊嚴肅穆，靜如泰山。小則影響生理新陳代謝的正常，大則能使心理趨於淨化。身心如形影，故須在坐前坐後，正坐時，均要注意身心的調和。修靜坐者，平日起居進退，必須極其安祥，不可舉止粗暴。行動粗暴，氣亦隨粗，心意亦隨之而輕浮不定，勢難靜坐。故坐前，應先調身。入坐時，無論凳上或床上，須解衣寬帶從容上坐。頭宜正不低不昂，頸宜直挺，不偏不倚，腰宜挺，脊宜直。眼觀鼻，鼻觀心，眼、鼻、臍成一直線，然後把身體左右搖動七次，再開口徐徐吐出腹中濁氣，徐徐由鼻中吸入清氣，吐吸各七次。然後閉口，唇齒相著，舌抵上顎，輕垂雙目，正身端坐，兀然不動。坐久，若覺身體前後左右有俯仰偏斜現象，應隨時注意自行矯正，此乃坐時調身之法也。坐畢，應先擦兩手掌令熱，先擦雙目、鼻梁兩部，後腦、兩耳，再遍及全身腿足等。再左右徐徐旋轉搖動身體、肩胛、頭頸各七次。吐氣七口，再開眼，放腿下座。如坐時有汗，待乾，方可隨意行動，此乃坐後調身之法也。總之：「不寬不急，是身調和。」
D、調息
息是呼吸，呼吸與生理、心理有極密切關聯性，所以靜坐的人，對息的調和，必須注意。小止觀說：「息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。」如果靜坐時，感覺得出入帶有聲音，即是「風」相。坐時息雖沒有聲音，而感覺息的出入結滯而不暢通，即是「喘」相。坐時既不感覺有聲音，也沒有滯結不通的現象，而息的出入不細，即是「氣」相。那麼要怎樣才算是調相？要離掉上面有聲音的風相，滯結塞窒的喘相和息的出入過粗的氣相，「所謂不聲不結不粗，出入綿綿密密，悠悠揚揚，隱隱約約，恍兮忽兮，若存若亡」，同時又能資神安穩，情懷悅豫，心地極其舒暢，這纔是「息」的調和之相了。如果靜坐時守風的話，則心散漫；守喘則心氣鬱結；守氣則心身疲勞。只有守息才能安祥易於入定得力。靜坐時，如果感覺是風、喘、氣三種狀態，就是呼吸不調，息不調，勉強靜坐用功，不但吃力，而且成為用心的障礙，心亦不易定得下來的。小止觀告訴我們，若要調和上面三種不良的風、喘、氣相，有三種用心的對治方法：一、下著安心，就是要把精神集中在下丹田（臍下二吋半處）；二要寬放身體，就是要把全身鬆懈下來；三、要用想像的觀照力，想自己的氣息，不從鼻孔入，普遍地從全身所有毛孔管裡出入，而毫無障礙。若能仔細用心，使息微細悠然，是名息的調和之相。息調，則百病不生，心亦易於安定，這是我們修習靜坐初入定時的調和息的方法。總而言之，不澀不滑，才是息的調和之相。
E、調心
上面已把調食、睡、身、息四種方法講了，現在要講第五調心的方法。心是「瞻之在前，忽焉在後」，而又是「出入無時，莫知其鄉」無形影、無蹤跡的東西，比上面四種更加難調得多。這個「俯仰四海，頃刻九洲」，一個筋斗十萬八千里（其實心的靈快，比一秒鐘行十八萬公里的光的速度還要快若干千萬億倍）的心猿意馬，是最不易調伏。許多人，沒有學習靜坐前，倒不感覺心猿意馬，妄想飛揚跋扈得可怕。一旦放下身心，才入靜坐，愈靜就愈覺妄心之多，多得好比恒河沙數一般，比太平洋裡的波濤還要洶湧可怕。這個現象是好的，初習靜坐者必經的階段。如一池渾濁的水，放下許多清礬與蘇打粉，渾濁之物，都沈下池底。所以平時在水濁時，池底下的穢雜物是無法看得明白，現在水清了，一切髒物都看得清清楚楚。心海也是一樣，一到靜時，愈覺心中亂想妄念如麻，就是這個道理。
小止觀，把靜坐劃分為「入、住、出」三種過程，每一階段所發生的身、息、心不調現象，均加以詳細地指示，真是「欲知山下路，須問過來人」的經驗之談。茲略分述之：
初「入」靜坐時調心二事：一調伏心念中之亂想，不使它越逸。這種亂想的術語叫作「心掉舉」（此外還有身及口二種掉舉），即是心浮之相。靜坐時，心好飄動，如長江波，前滅後起，絡繹不絕，因此引起身亦坐之不安，所謂「念外異緣」。對治此種「浮想」的方法，應當把心念集中向下，繫緣臍中或下丹田，心既下沈，則輕浮的亂想可制伏，心即定住，易於安靜。二調伏心念中之沈相，不使它惛昧。靜坐稍久，如感覺心念昏暗欲睡，眼無力，心中無所記錄，頭漸漸向下低垂，這是昏沈之相。對治昏沈的方法，應當略振精神，挺起脊梁，提起意念，把意念集中注射到鼻端或眉心上面去，則昏暗的心沈可制伏，這是對治心沈相的辦法。還有一種對治辦法，即出聲誦一真言，念一句佛號，自念自聞，并將眼光放遠一點（由三尺放至五尺或八尺遠），或略搖動身體或長細吸入清氣，深入丹田七次，沈相立即止住矣。總而言之，要心不浮不沈，才是心的調和之相。此外如坐中心志散漫，身好逶迤，或口中涎流種種不適現象，均可依小止觀方法治之。茲不贅講。
次言「住」在靜坐中調和者亦有三事：初習靜坐的人，每一靜坐時，不管長達十二時，中則四時，小則一時或半時，攝念用心，在這中間，必須善自明了「身、息、心」三事調和不調和的詳細情形。一是身的方面：如果一向坐時，雖注意調身，但在七七時日之內，身坐時或寬或急，或偏或屈，或低或昂，身不端直。如果一經發覺這些不良現象，立刻注意糾正，全身正直端莊，安穩如鐘，不傾不動，不寬不急，平直正住。二是息的方面：如果每一次靜坐中，身雖完全調和妥貼，安穩正直，毫無偏差，而氣息尚未調和恰到好處的話，就應該注意上面所說的「風、喘、氣」等三種狀況。如覺身中脹滿，應當用上面所講的方法對治它，總要把息細細綿綿、若有若無的境界方可。三是心的方面：如果靜坐中，覺得身和息都調到好處，而心相的浮或沈，寬急不定。如果有此感覺，應當用上面所講的方法，調令適中。本來調身、調息與調心的三件事，根本是不可能強分前後次第的，隨有一事不調而立即調適它，務在每一坐中，把身、息、心三事調適，無相乘越，和融不二，為初學靜坐的根本原則。此三事調度得法，能除所有宿患，成功也絕對可期。
三、靜坐完畢後，「出」靜坐時應調適者亦有三事，須當注意：（1）靜坐畢，第一要放心異處，不應再把精神集中定中之事，同時要開口放氣，并利用想像力，想氣從百脈隨意而散。（2）搖動身體，就是未下座前，把身體微微徐徐動搖，次動肩膊，再動手和頭頸，再動足部，皆使柔軟，再次用手遍摩全身毛孔。再次兩掌磨擦使發煖，以揜雙眼，然後開眼（或如上面我所講的次第亦可）。（3）要等待身上熱氣或汗完全歇休散後，方可隨意走動外出等事。否則，過於頓促，身息心靜中細處未曾散完，留在身中，恐引起頭痛，或骨節酸脹僵硬，後坐中必感煩躁不安。所以，在靜坐畢放腿前，每次都要注意這些。這些就是所謂出定、下座、調身息心的方法，此乃是從細出粗。知此名為善知「入住出」。
六、變化氣質、返老還童
靜坐不僅是澄澈心理妄想雜念，啟發智慧，還可以附帶促進生理的變化，百脈暢通、骨格健康、臟腑雄壯，收到變化氣質、返老還童的效果。佛教禪定的目的雖不在長壽健康返老還童，但這是副產品應有的必然現象。
道教的鍊丹，十有九不得法，往往誤入歧途，後悔莫及。縱有成功，如呂洞賓，亦無法得到究竟解脫。呂洞賓曾訪黃龍禪師，問他用何工夫？呂氏答：「半邊鍋內煮乾坤。」黃龍斥他為「守屍鬼」。他惱了，用他的「天遁寶劍」飛去殺黃龍禪師，劍落在石縫裡。他從此問道禪宗，放下鍊丹的修身功夫，證到見性地位。他一首「碎卻瓢囊撼卻琴，於今不鍊汞中金；自從得遇黃龍後，始覺從前錯用心」的詩，即其證明。道家功夫做到呂洞賓已不容易，但尚未究竟。佛教靜坐不重視長壽、返老還童可知了。
何以見得靜坐可以變化氣質，能返老還童？這裡舉出現在幾件事實給大家作個證明，想亦為大家所樂聞的吧！
現年一百十九歲的虛雲老和尚，他現在江西青原（行思道場）山，每日領導許多人種田耕地，手足不停地工作。他是十九歲出家的，已經長素苦行了一○一年了。他的牙齒脫五次之多，但脫了又重生出來，他的頭髮白了又重新黑起來，「不見白髮轉烏絲」，他卻兩次由白髮轉為烏絲了。民三十六年夏天，我正在曲江南華寺為他創辦「南華戒律學院」，他脫落的門牙又正生了出來。這是一件活生生的事實，扯謊不得的，許多曾親近過他的人都知道的很清楚的。
虛雲老和尚的定功，在目前論，已超過一般人之上。根據他的年譜，他在光緒二十年六十二歲時，住在五台山後獅巖茅蓬內。山中有許多茅蓬，那正是隆冬的臘月，萬山積雪，嚴寒徹骨的時候。他獨居蓬內，人境兩寂，身心清靜。山中的糧食，只有山芋，米與菜都不易得。一天，老和尚取了一些雪塊和山芋放在鍋中，生起火來之後，他就結跏趺坐，等待芋頭熟了，以便果腹。誰知道一坐就入定了，一定就定到第二年，如果無人發現他，可能一定一年半載也難說的。發現他入定的是後山茅蓬的復成法師，他們平日難免三四天不見面的。當時一因天寒積雪，山路難行；二因不見老和尚到那兒去。復成法師吃了早餐，扶著手杖，想去給老和尚賀年，他看茅蓬外，到處都是虎蹤，卻無人跡。他推門入內，見老和尚正在入定，叫他又叫不應，祗好擊磬啟定了。他出定後，復成法師給他拜了年，問他吃了飯麼？他說：「還沒吃，正在煮芋，大概已經熟了？」復成法師把鍋蓋揭開一看，芋已霉高一吋多了。復成法師驚訝道：「你一定就半個月了。」老和尚下座，同他二人烹雪煮芋飽食大笑而去。
還有一次，一定九天。光緒三十三（六十八歲）年，他為雲南雞足山祝聖寺往南洋募化與請大藏經事，過泰國，駐錫曼谷龍泉寺，講普門品，聽眾數百。一日在講經座上趺坐，忘記講經，竟入定去，這一定就是九日九夜。哄動了全曼谷，泰國國王、大臣、善男信女，都來禮拜。出定後，繼續講完普門品。泰王請他到王宮講經，百般供養，肅誠歸依。此次官紳士庶歸依者數千人。此一類的事情，實在太多。最近美國佛教界，請了一位印度瑜伽派的人到美國，他一定，所有呼吸、心臟、脈搏均完全停止，如死人無異。他入棺材，埋在土內七天，啟出來，仍是活生生。又民國四十五年中央日報登載印度教一人，曾以乾柴數十擔，自置身于柴上，以火焚之，柴盡，其人連衣服也未被燒焦半絲。此等原理，已超出一般常理與常識之外，近於魔術。其實，這就是對心理加一種特殊的禪定訓練，成功後，心理完全能支配生理和轉變外面的現實環境之故。這當然不是馬克思信徒們所說「存在支配意識」的人所能了解得來的。是的，常人當然要受大自然和社會環境（存在）所控制而不能支配環境的。其實，吾人未受駕駛訓練，坐上飛機與汽車，無法把它開跑起飛；但受了司機訓練的人，一坐上駕駛台，立刻就飛了，為什麼他能使飛機飛而我不能？就是他受了特殊駕駛訓練的緣故。
我個人以為，要使身體健康，達到長壽之目的不難，要使每一個人的心理和思想健康，達到思想衛生化，那是比較不易做到的事。佛教的靜坐，是從根本上下手，澄清思想，冷靜頭腦，淨化身心。進一步，忘掉自己的身心和世界，進入超然忘我境界的超脫境界。這樣，我們的本來無限量的精神界，無始本具的智慧心眼，一旦豁然貫通，則我們自心的智慧光明，自然現前。所以六祖惠能大師，一字不識，能通一切佛法；月仙女士一字不識，能講許多經典，就是這個道理了。
此外，關於靜坐略有成就時，必有許多現象，如發熱發冷，全身自然震動十六觸等，或現神奇莫測的事情，這些原理，皆有科學上的根據，但皆非今日所說得完的，待有機會，再同大家研究。
我的標語是：靜坐是健康身心的基礎，健康是國家民族復興和偉大事業的資本，禪定是啟發智慧的泉源，智慧是淨化身心世界和解脫煩惱的利器。
卯、蔣維喬居士靜坐理論
一、靜坐的原理
1、靜字的意義
地球一刻不息在那裡轉動，我們人類在地球上面，比螞蟻還小得多，跟著地球去動，自己一點不知道，但自己無時無刻也在自由行動，即使睡眠時，心臟的跳動，也絕不能停止。這樣說來，宇宙間都是一種動力，那裡有靜的時候？所以靜與動，不過相對的名稱。我們自己身心有動作，與地球的動力相反，這就叫做動。我們自己沒有動作，與地球的動力適應，這就叫做靜。
人們在勞動以後，必須加以休息。譬如廠中勞動的工人，勞動多少時間，必有休息時間。在學校勞動腦力的教師，教學五十分鐘，也必休息十分鐘，這休息就是靜。不過這種的靜，不是身心一致的，有時身體雖然休息，心中卻在胡思亂想，所以不能收到靜字的真正效驗。
2、身心的矛盾
人們有身與心兩方面，不去反省，也就罷了，若一反省，那麼身與心，沒有一刻不在矛盾中間。例如作一件壞事，不論是好人，是壞人，在沒有作的時候，他們的良心第一念，總知道這事是不應該作的，然身體不服從，良心為慾望所逼迫，就去做了。作後追悔，也來不及了，這就是身心的矛盾。古人說「天理與人欲交戰」，若是比較好的人，在沒有作的時候，把身心制止人欲，就是良心戰勝人欲，也就是矛盾的調和。這矛盾究竟從那兒來的呢？因為宇宙間的事事物物，沒有一件不是相對的，既然相對，就必定相反，舉眼望空間，就有東西、南北、大小、高低、長短、方圓等等。再看時間，就有古今、去來、晝夜、寒暑等等。再看人事，就是苦樂、喜怒、愛憎、是非、善惡、邪正等等。可見我們所處的內外環境，一舉一動，沒有一處不是相對的，也就是沒有一件不是矛盾的。矛盾既是對待而有，也就能相反而成。所以素有修養的人，身心清靜，沒有一點私意夾在裡面，碰到矛盾，就能夠憑良心的指導，去把它調和，這是靜坐最初步的效驗。
二、靜坐與生理的關係
1、神經
靜坐能影響全部生理，外而五官四肢，內而五臟六腑，殆沒有一處沒有關係。然這裡不是講生理學，未便一一列舉，祗可就極有關係的神經、血液、呼吸、新陳代謝四種來說說：
向來我們總是把身與心看作兩樣的東西。自從生理學家巴甫洛夫發明大腦皮膚統轄全身內在與外在環境的平衡而起種種反射作用。因外在環境的改變，刺激了感受器，又能影響大腦皮膚的活動，因此人類精神與肉體更不是兩樣的，而是一箇有秩序的現象，是統一的，不能分離的。
反射有「無條件反射」及「條件反射」兩種方式：「無條件反射」是先天性的，不學而能的，比較簡單的。例如物體接近眼睛的時候，眼瞼一定作急閉的反應；鼻孔受刺激引起打噴嚏；喉頭受刺激要咳嗽或嘔吐；手碰到熱湯一定要回縮，這都是無條件反射。
無條件反射決不夠應付生活上千變萬化的環境，但積聚許多無條件反射，由大腦皮膚作用，就能前後聯系起來成為「條件反射」。例如梅子味酸，吃了口中流涎，是無條件反射，後來看見梅子，不必入口，就能望梅止渴，這是「條件反射」。這樣我們對內外一切事物的反應範圍，就十分擴大了。
我們的思想日益發展，又有語言文字的第二信號，去代替實際事物的第一信號的刺激，這樣條件反射就可達到沒有止境的廣大範圍了。反射具有兩種作用：就是「抑制」或「興奮」作用。神經受刺激，大腦命令全身或局部發生興奮，興奮到相當程度，又能發生抑制作用。
那麼靜坐與神經有什麼關係呢？大腦反射，在我們習慣上說起來，就是妄念。妄念一生一滅，沒有停止的時候，容易擾亂，非但叫心理不能安靜，並且影響到身體。例如作一件秘密事體，偶然為人揭穿，必然面紅耳赤。又如遇到意外驚恐，顏面必現青白色，這就是情緒影響到血管，蓋慚愧時動脈管必舒張，驚恐時靜脈管必舒張的緣故。又如愉快時則食慾容易增進，悲哀時雖見食物也吃不進，這是情緒影響胃腸機能的緣故。這種例子很多，所以我們必須叫精神寧靜，反射作用正常，使植物性神經系統兩種功能對抗的平衡，庶幾身心容易達到一致。然妄念實是最難控制的，惟有從靜坐下手，反覆練習，久而久之，可以統一全體，聽我指揮。古人說：「天君泰然，百體從令」，就是此意。可見靜坐與神經的關係是非常密切的。
2、血液
血液是人們生活的根源，循環全身，沒有一刻停止。這箇循環系統，包括心臟與血管兩大部分：心臟是中心機關，身體各部分的紅色血液（動脈血）都從心臟輸出，同時各部分紫色血液（靜脈血）也都回歸到心臟。血管是輸送血液的管道，輸送血液到身體各部分的叫動脈管，輸送血液回歸心臟的叫靜脈管。這血液循環的工作，在保持全體血流的均衡，叫各部分的活動配合總體的要求而發展，所以循環的工作也隨時跟著全體活動而變異。當身體某一部分活動特別強烈時，這一部分的血液循環特別旺盛，以集中多量血液。如飽食時胃部血液比較的集中，運動後則四肢充血。反之，在活動較少部分，則血液的容積也就較少。這樣在一健康身體的各部分，於一定時間內所得到的血量，既不缺乏，也不過多，方能保持正常的循環工作。
血液所以能夠周流全身，繼續不停，固然是靠心臟與血管有舒張及收縮性，但必在一箇總的領導之下，方能沒有偏頗的弊病，擔負這箇領導的就是中樞神經，尤其是大腦皮膚。巴甫洛夫說：「從腦脊髓傳至心臟與血管的神經，一為興奮性，一為抑制性；前者令心動加速，血管口徑縮小，後者令心動變弱變慢，血管口徑弛張。這兩種作用維持著一定的交互關係，使循環系的活動能夠得到調節。」
血液循環一有停滯就會生病，所以不論中西醫生診病時，必先指按脈搏。血液停滯，有內在的原因及外來的原因。
內在的原因：（一）內臟雖統轄於中樞神經，受脊髓神經及植物性神經（交感和副交感神經）的支配，與大腦是間接的，疾病潛伏時期，引起異常反射，血行也不正常。（二）常人全身血量，大半儲於腹部，腹部筋肉柔軟無力，有時不能把血儘量逼出去，以致多所鬱積，使其他各部失調。（三）內臟器官，我們不能隨意直接指揮它，血液如有遲滯，非但不知不覺，就是知道了，也祇有到疾病發作時請求醫生，自己別無辦法。（四）心臟跳動，對於動脈管的發血，接近而有力；至於靜脈管的血，從頭部四肢迴入心臟時候，距離心臟跳動較遠，力量較弱，比較容易停留在腹部。
外在的原因：是寒暑、感冒、外傷等物理和化學的刺激，使血液循環失調，更為顯而易見。
靜坐的功夫，把全身重心安在小腹。練習日久，小腹筋肉富有彈力，就能逼出局部鬱血，返歸心臟。並且內臟的感覺漸漸靈敏，偶有失調，可以預先知道，因此血液循環十分優良，自然不易生病。這種醫療預防法，比較在疾病發生後再去求治，其功效是不可以比擬的。
3、呼吸
呼吸對於人們的生活機能，關係十分重要。人們都知道飲食所以維持生命，不飲不食，就要飢渴以至死亡。殊不知呼吸比飲食更加重要，人們若斷食，可挨到七天尚不至死，倘一旦閉塞口鼻，斷了呼吸，恐怕不到半小時就要死的，這是呼吸比飲食重要的證據。人們要得飲食，必須金錢，要得金錢，必須靠勞動。至於呼吸，可在大氣中隨時取得，不費一些勞力及金錢。所以常人只知飲食的重要，不知呼吸的重要，原因就在這裡。
人體活動所需要的能量與熱量，主要來源是食物的氧化，胃臟好比機器的鍋爐，食物消化好比鍋爐的燃澆。物理學的公例，燃燒必須氧氣，燃燒以後必產生二氧化碳（舊稱炭酸氣），氧化過程所需要的氧氣與產生的二氧化碳，都是來自大氣中，回到空氣中的。這種身體內外氣體交換的過程，總稱為呼吸。氧氣吸入時係先到肺部，由肺部轉到心臟，使靜脈血變為動脈血，依動脈管的輸運而分布於身體各部，然後脫離血管而入於組織，以供細胞的利用。細胞所產生的是二氧化碳，這氣有毒，必須排除，就循相反的路徑，由靜脈管的輸運回到心臟，由肺達口鼻，向外呼出。氣體出入肺臟，主要依靠胸部肌肉及膈肌（橫膈膜）的運動，總稱為呼吸運動。這運動日夜不停，終生沒有休息（剋實說來，心臟一跳一停，呼吸的一出一入，中間也有極短的休息），所以能夠作到這一點，全由於中樞神經的指揮，而達到氣體出入的平衡。
呼吸運動：當吸氣時，空氣從鼻孔經咽喉而至氣管，然後由支氣管及小支氣管而入肺部；當呼氣時，肺泡中的氣仍由原路而出。肺分左右兩部，左肺兩葉，右肺三葉，生理學者估計人肺全部的肺泡數目為七‧五萬萬，其總面積在七○平方米左右，約有五五平方米的面積具有呼吸功能。這一面積，比起人們身體表面的總積來，約大三十餘倍。想不到一箇小小胸腔內，竟能容納那麼廣大的面積，可見肺的結構之精巧了。
呼吸時氣的出入，雖然也有氮氣及水蒸汽夾雜在內，但無關緊要，主要在吸入氧氣，呼出二氧化碳，使靜脈管中的紫血變成紅血，再輸入動脈管。所以血液循環，全靠呼吸運動來幫助。這種循環，約二十四秒鐘全身一周，一晝夜三千六百周。人們呼吸次數，一晝夜二萬餘次，所吸清氣，共三百八十餘方尺。每人體中血液，平均二升五合計算，它所澄清的血液，有一萬五千餘斤。這種偉大的工作，人們通常竟不能覺知，真是奇妙！
一呼一吸叫「一息」，人們生命寄託在此，一口氣不來，便要死亡。靜坐功夫，正對這生命本源下手。古往今來，無論衛生家、宗教家，均要練習呼吸，初步入門是這箇，練到成功，也離不了這箇。
4、新陳代謝
新陳代謝是一切有生命的物體所共有的特性，乃是生命活動的基本特徵，也是生物與非生物最重要區別的所在。造化到了人類，新陳代謝更是最基本的生理活動。只是人類的身體結構，已變得極端複雜，新陳代謝所需要的養料與氧氣，都必須經過一套極複雜的過程，方才到達於組織；而組織中的新陳代謝所產生的廢物，也必須經過極複雜的過程，方輸出於體外。人體排洩的廢物，也不外乎固體、液體、氣體三種：固體、液體從大小便及皮膚汗孔排出，氣體則由肺部及口鼻排出，而以氣體尤為重要。上文所舉的血液循環及呼吸，就是完成新陳代謝的輔助活動，而中樞神經系統更是保證新陳代謝作用在各種過程能夠順利進行所必需。
新陳代謝過程分為兩方面：一是組織代謝，包括身體組織的建設與修補及能量原料的儲藏，而未成年的人發育沒有完全，建設方面多；已成年的人發育完全，則修補方面多。二是分解代謝，包括組織的分解及能量原料的分解，無論那一種分解，都要產生動能、熱能。熱能產生後，一部分用來維持體溫，多餘的就迅速放散於體外。這樣說來，新陳代謝的過程，它包括兩種相連續而不可分的步驟：一是組織或養料的合作與分解；二是能量的產生與利用及放散。這新陳代謝，使我們全身的細胞，舊的時時刻刻在分解，新的時時刻刻在產生。據生理學者估計，一箇人的細胞，不斷的在那裡更換，經歷七箇年頭，實際上已經另換了一箇身體。我們祗要對鏡看看自己的面孔，青年與幼年不一樣，中年與青年又不一樣，至老年更不一樣，就可證明新陳代謝暗中在更換我們的身體，我們卻一點不知道，真是太呆了。
靜坐能使中樞神經寧靜，完成它的指揮功能，使血液循環優良，呼吸調整，幫助新陳代謝作用，這效力是極大的。
子、編著本書的因緣
我在民國初年，在中學讀書，每於夜闌人靜的時候，即下帳在床上靜坐，並以「因是子靜坐法」做靜坐的指南針。民國八年入北京大學肄業，也常常修習靜坐，後來聽到梁漱溟先生說：因是子的靜坐法是外道思想，不可學步。我從此信心動搖，不再靜坐。到了民國十一年閱讀「因是子靜坐法續編」，才明白梁先生所批評因是子的思想只限於靜坐法的前編，而續編就和前編內容截然不同。續編是依據小止觀及釋禪波羅密次第法門而作，完全是大乘佛法。惜我因為在求學時代，功課繁忙，不能專心修習，一曝十寒，到了大學畢業後，混身社會，亦復如是，靜坐工夫雖沒有間斷，然成就極微。民國三十九年，卜居臺灣秀峰山麓，宗慈航曹洞正脈四十七世古開禪師研習群經。聽講時多以筆記。今從筆記中拾取材料多種，參照楞嚴經、解深密經、圓覺經、憨山大師遺著、虛雲恩師老和尚法語，旁及因是子靜坐法續編，附以己意，來編述這篇靜坐須知，恭呈慈師核閱。慈師說這篇東西寫得很好，正合需要，因為有許多人常常來山問靜坐的方法。這就是我編著本書的因緣。
丑、編著本書的希望
我常常想：身如同飯碗茶杯等物一樣，飯碗是我用來盛飯的，茶杯是我用來裝茶的，既然為我所用，我就應當好好保護它，不可令其損壞。但是如果失手被我自己或他人打破了，也就算了，不必悲傷。因為一切有為法，都是因緣假合，一生即壞。世界有成住壞空，根身有生老病死，心念有生住異滅，這四相是不能倖免的。明白了這個道理，就知道我身也同飯碗茶杯一樣，我用我身聞法、持咒、念聖號、做善事，我就應當好好保護我身，不可令其毀傷。能維持多少年的壽命，就應當儘量維持。不過如果遭遇意外的損壞，竟至壽命夭折，也不必難過。有些人遇到不如意的逆境，如失官呀、失財呀、失戀呀、失學呀，走投無路，就去自殺。這是對於己身最下等的策略，也是因為沒有研究佛學而養成消極的人生觀。佛學是積極的，是向上的，凡是真正研究佛學的人，他的思想是進步，他的生活是愉快，他的工作是積極，他的人生觀沒有一天不是克服環境的，那裡有什麼自殺呢？孟子說：「天之將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」這就是勸失意的人要再接再厲，不可消極，更不可自殺。修習靜坐法最小的功效是保護我身，最大的功效是成佛。護身是馬上見效的，真正修習靜坐法的人，生命活到百歲開外，是一件極平常的事。至於成佛，雖不能即身而成，但決定可以一天接近一天佛的階梯。現在我把四點希望寫在下面：
一、希望莫作是念
前面我已經說過，希望靜坐的人，不要不用功夫，不要用錯了功夫，一門深入，正道前進，但不可作是念。所謂作是念，就是說在最大和最小功效中，常常想求速效，結果「欲速則不達」。六祖開示慧明和尚說：「不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座本來面目？」這就是在不作是念中，而獲得大成就，至於小成就更不必說了。這是我編著本書第一個希望。
二、希望不要執著
修習靜坐工夫，有的從念佛法門下手，有的從參禪法門下手，法門雖不一，然不可執著知見為得法。我常常看見許多修行的人執著一個法門是唯一成佛的途徑，而修習參禪法門的人，牢牢執著參話頭，而不知終日是在話尾上用工夫，散亂昏沈，一無所成。解深密經說：「見有所得求免難，若謂此見為得法，慈氏彼去瑜伽道，譬如大地與虛空。」這個頌語，是顯見所得的過失。謂修瑜伽行者，如依止觀推尋見有所得，而即執著此見為所得法，以為得到什麼了，那要求解脫，免生死苦，不特很難，且也無有是處，所以說是很難。同時，與己所修的妙瑜伽道，也相距甚遠，其去遠的程度，如大地之與虛空的相距一樣。可見執著之害，是修習靜坐法的一重大障礙，希望永永斷除。這是我編著本書第二個希望。
三、希望要立大志
我們凡夫住在三界九地，是不能了脫生死的，如果要想了脫生死，必須超出三界九地。而超出三界九地以後，又有只斷分段生死的阿羅漢，和兼斷變易生死菩薩和佛之分。怎樣叫做三界九地，和分段生死變易生死呢？示圖如下，加以說明：
┌欲界 ┐ ┌1———五趣雜居地———欲界
│ │ │2初禪—離生喜樂地 ┐
│ │ │3二禪—定生喜樂地 ├色界
│ │ │4三禪—離喜妙樂地 │
三界 ┤色界 ├九地┤5四禪—捨念清淨地 ┘
│ │ │6———空無邊處地 ┐
│ │ │7———識無邊處地 ├無色界
│ │ │8———無所有處地 │
└無色界┘ └9———非想非非想處地┘
靜坐的人，如果工夫深了，到了無色界的非想非非想處地，可以經過八萬四千劫。但仍在三界之內，八萬四千劫以後，還是要從無色界落下來。
分段生死，即輪迴生死，即進化生死。凡夫有分段和變易兩種生死，阿羅漢只斷除了分段生死，菩薩漸漸斷變易生死，佛則無生無死。
看了上面這兩個圖表，就可明白志願的大小。志願小的人，雖然入了非非想定，八萬四千劫以後，還是要墜落；縱然證了阿羅漢果，也還有變易生死。希望修習靜坐的人，立志要大。這是我編著本書第三個希望。
四、希望賢達指教
我是一個才疏學淺專誠研究佛學的人，不敢存一毫知見。編著這本書，一方面是想使學者得到一個方便，一方面是想就教於各方賢達，得到一個啟示，以備再版時加以改正或補充。真正修習靜坐法功行已深，成效已著的無學者，當然是捨而不取。好像過渡一樣，渡過了，渡船就可不要。金剛經說：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」就是這個道理。釋尊說法四十九年，談經三百餘會，卻說不會說到一個字。我今編著這部書，也無非是一些葛藤，因為坐法本無法，一落言詮，即非實義。所以我希望各方賢達，多多指教。這是我編著本書第四個希望。
我編著本書脫稿的前夕，曾參謁臺灣圓覺寺玄妙法師。蒙開示：「靜坐用念佛法門是有，用參禪法門是空。」我聽了這個開示，深信要非空非有，即空即有，自能達到靜坐的目的。這可說是本書所採取的中心思想。
