大乘起信論新釋
日本湯次了榮著
中國豐子愷譯
華藏法施會重刊
本書付印之際，承星洲廣洽老法師函告：本書譯者豐子愷居士，一九七五年九月十五日，捨報於上海市華山醫院。居士曾任上海市中國畫院院長，故該院為之舉行追悼儀式等云。法匠凋謝，同深惋惜。謹以本書弘通功德，迴向居士往生淨土，蓮增上品。
校者謹識
大乘起信論，乃學習大乘佛教之入門書。古來佛教徒藉此啟蒙而皈依三寶者甚多。但文理深奧，一般人不易盡解。日本佛學家湯次了榮氏有鑑於此，將此書逐段譯為近代文，又詳加解說，對讀者助益甚多。今將日文書譯為中文本，以廣流傳，亦宏法之一助也。
譯者擱筆後附記，時一九六六年初夏。
一切佛經，及闡揚佛法諸書，無不令人趨吉避凶，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想，淨手潔案，主敬存誠，如面佛天，如臨師保，則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆，及固執管見妄生毀謗，則罪過彌天，苦報無盡。奉勸世人，當遠罪求益，離苦得樂也。
湯次了榮著 無名氏譯
凡例
一、 本論古來稱為大乘通申論，乃學習大乘佛教者必先研讀之典籍。組織井然，論旨簡明，乃別無比擬之寶典。
一、關於學習本論，雖有論文、義記、會本等不少刊行本，但欲直接講述本論，則適當之良書甚為缺乏。
一、本書即為適應此需要而產生。一者可作教科書用，一者可作參攷書用，一者兼作通俗講話用。
一、因此，本書的章段，主要依據論文的組織，並不強用自家任意的組織法。
一、 本書專以賢首大師的義記為準則，並從旁參攷諸家的疏註，揭示其要旨；但注意於緣起及實用的兩面觀。
一、 本書在論文之下分為和譯、字義、要義、詳義四段。和譯及要義，每處必備；字義及詳義則於必要時插入。
一、 作為通俗講話時，可用和譯及要義；作為參攷用時，則併用字義及詳義二段；作為教科書用時，則僅用論文一段已足。
一、 本書乃為欲適應上述各種要求而試作，故特名之曰新釋。
大正三年（即公曆一九一四年）十月二十一日
於京都佛教大學
湯次了榮誌
一、本論的著者
【略傳】教界氣運變革，漸次發達起來的社會，對於小乘教理不能滿足了。在這時候，大乘教義復興的先覺者大士馬鳴出世，使落葉蕭條的天地，得再薰沐櫻桃梅李的春光。馬鳴的梵語是阿溼縛窶沙Asvaghosha，本西印度產，後移居中印度。初為婆羅門教徒，博學雄辯，壓倒一世。他常常駁詰佛教徒，使他們顏色沮喪。其時北印度有一位有名的比丘，名曰尊者Pa『svika（付法藏傳中稱之為富那奢），來和馬鳴辯論，終於使排佛的馬鳴變成了歸佛的馬鳴，而出家得道。後來尊者歸北印度，馬鳴則居中印度，更深入地鑽研佛法，盡力於佛教的弘通，終於受得不論朝野貴賤普遍社會的尊敬。其時月氏Getac族中有一個佛教史上不可遺忘的名高的國王，叫做迦膩色迦Kanishka的，從北印度崛起，征服四方，終於進兵至中印度。中印度戰敗，竟至求和，須出賠款三億金，但無力支付。月氏國王說：你國中有一佛缽，有一馬鳴，有一慈心雞，可獻上來，各抵一億金。中印度王頗有吝惜之色。馬鳴慰諭他，說道：夫施化生靈，天下有何所擇。佛光普照萬類，國王之德亦濟度眾生，此為上乘。然世教多難，王化局於一國。今弘宣佛道，自可成為四海的法王，何必專重目前？國王從其言，於是馬鳴赴北印度宣揚大乘佛教，蒙月氏王寵遇，受四民崇敬，終至被尊稱為功德日，與尊者共同計劃佛典第四結集。月氏王又征服安息國，教線愈益擴張。中國佛教多從北印度傳來，不可謂非受其賜。關於馬鳴這名字，據諸書記載：第一，此人初生時，諸馬感動，悲鳴不絕，故名。第二，此人善於彈琴，宣佈法音，諸馬聞琴聲，咸悲鳴不絕，故名。第三，此人善於說法，使諸馬悲鳴垂淚，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲試此人的辯才，先使馬斷食一星期，然後給食，同時使大士說法，那馬竟不求食而聽說法，悲鳴不絕，故名。有此四說，故此大士名曰馬鳴。各說大同小異。另有一說，證明其說法的巧妙。此人曾作樂曲，名曰吒羅，自己演奏，教人以無常之理，城中五百人，一時全體出家得道云（見釋摩訶衍論、付法藏傳、羅什譯馬鳴傳）。
【年代】關於馬鳴出世的年代，雖然異說紛紛，但最正確的，是『義記』中所引用的『摩訶摩耶經』的釋迦滅後六百年代說。『釋摩訶衍論』中則舉出六個馬鳴，最早的是佛在世時代的馬鳴，最近的是佛滅後八百年代的馬鳴。又查現存的漢譯佛典，大略有六種異說：(一)費長房著『歷代三寶記』中，有佛滅後三百年說。(二)慧影著『智度論疏』中有佛滅後三百七十年說。(三)真諦譯『世親傳』中，有佛滅後五百年說。(四)實叉難陀譯『大乘起信論序』中，有佛滅後五百後說。(五)僧叡著『大智度論序』中，有佛滅後五百年後說。(六)曇景譯『摩訶摩耶經』中有佛滅後六百年代說。以上諸說中，雖有大同小異，然總之是，最早佛滅後三百年，最近佛滅後六百年代。雖其間差異甚多，不能決定何者為真，然幸而使大士歸依的迦膩色迦王的年代，是大致明確的，即泰西史家研究的結果，大王的年代是西曆紀元一世紀頃。而釋迦入滅的年代，雖異說甚多，然以西曆紀元前五世紀說(眾聖點記、善見律毗婆娑說)為最可信用。因此馬鳴的出世，應是佛滅後約六百年。所以現在採用『摩訶摩耶經』的六百年代說。約當於日本垂仁帝時代，中國後漢初世，即距今約二千年弱的古代。
【著書】關於大士馬鳴的著述『釋摩訶衍論』中曾舉十種，即(一)一心遍滿論、(二)融俗歸真論、(三)法界中藏論、(四)祕密微妙論、(五)眾名合一論、（六）真如三昧論、（七）心性清淨論、（八）不動本原論、（九）甚深玄理論、（十）大乘起信論。
但其中多數失傳，甚為遺憾。現存的大士著作列舉如左：
（一）大乘起信論 一卷 真諦、實叉難陀兩譯
（二）大宗地玄文本論 二十卷 真諦譯
（三）大莊嚴論經 十五卷 羅什譯
（四）佛所行讚 五卷 晏無讖譯
（五）十不善業道經 一卷 日稱譯
（六）尼乾子問無我義經 一卷 同上
（七）六趣輪迴經 一卷 同上
（八）事師法五十頌 一卷 不空譯
（九）大神力無比驗法念誦儀軌 一卷 金剛智譯
右列『大宗地玄文本論』，主要是說菩薩的階級，其中第二十卷，富于宿世談，殆屬神話。『佛所行讚』是釋迦佛的傳記。『大神力無比驗法』是關於密部的。『尼乾子問無我義經』是用世俗勝義的二諦來說明實相空之理。馬鳴所資的迦毗摩羅，在於南天竺。雖說造無我論一百偈，要之，與此說相同。由此觀之，馬鳴可說是龍樹皆空的實相論的先趨。總之，馬鳴的著書中關於教義的，應是『尼乾子問無我義經』及『起信論』二部。
二、本論的流傳
【印度】本論一度在印度出世，無疑地當時廣為講布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一種註釋還存在，即
釋摩訶衍論 十卷 龍樹菩薩造
此書中把起信論的本文一一加以註釋。真言宗認為這是龍樹菩薩的真作，但天台宗主張這是偽書，因此真偽未決。其他如堅慧菩薩的『大乘法界無差別論』『及作者不明的『究竟一乘實信論』四卷，中有鼓吹與起信論相似的思想之處，但當然不是註釋書。
【中國】起信論傳譯入中國，前後有二次。一次是梁元帝承聖三年九月，印度僧拘那羅陀Gunarata 即真諦三藏的譯述，由智愷筆錄，稱之為舊譯。另一次是唐則天武后聖歷三年十月印度僧實叉難陀Cikshananda譯述，由複禮筆錄，稱之為新譯。
大乘起信論 三卷 真諦三藏譯
大乘起信論 二卷 實叉難陀譯
舊譯實當我國欽明天皇十五年，新譯則在此後一百五十六年，即文武天皇五年。真諦三藏翻譯起信論，同時又著『起信論玄文』二十卷（失）及『起信論疏』二卷（失）以資鼓吹。但在實際上，真諦三藏所宗的是相宗，那末他是盼望攝大乘論及俱舍論的流行，徵之史傳，即可明知。然真諦譯成後不久，就有註釋書出世，即隋智愷的『疏』一卷（失）、『大意』一卷、隋曇延的『疏』二卷（內一卷寫傳）是也。其次有隋淨影寺惠遠的著述：
起信論義疏 四卷 隋惠遠著
關於惠遠師這義疏，長泉院普寂師在其所著『起信論要訣』中說不是真撰。駒□的潮音師在其所著『義記筌蹄錄』中破斥之。要之，此與惠遠師的大著『大乘義章』的說法完全符合，故可說是真撰。
起信論疏 二卷 海東元曉著
同 別記 一卷 同上
『東大寺圓超目錄』中，說元曉另有『私記』一卷(失)『凝然目錄』中，說至相大師有『義記』一卷(失)『疏』一卷。
起信論義記 三卷 唐賢首著
同 別記 一卷 同上
右惠遠、元曉、賢首三位大師，不但是當代教界的泰斗，又是後代崇敬的偉人。世人稱三師的著作為起信三疏。其中法藏賢首大師的『義記』，最為精緻，為後世研習起信論的指南車。但及至宗密的『註疏』出世，註疏單獨流行時，『義記』就湮滅了。及至我國鳳潭師出世，遂將論文和義記會合刊行，而成現今流行的『起信論義記』。
起信論註疏 四卷 唐宗密著
圭峰宗密禪師是賢首大師的孫弟子，去賢首大師百有餘年。這『註疏』是把賢首大師的義記稍加增刪而成的。即依據其師清涼大師之義，將義記的序文加以增刪。又依據海東的疏，改定義記的釋文，題曰法藏述。這所謂法藏述，往往使後世之人認為是賢首大師之制，終於引起鳳潭、普寂、潮音、慧澄諸師的誹議。然而『註疏』出世，比賢首大師的義記更為流行。尤其是宋代和元代，竟全是註疏的時代。我國則在古代專行註疏，又出關於註疏的末疏，其勢蓋可想見。
此外，慧澄師的講義中，言尚有青丘的大衍的『疏』一卷、近法師的『疏』二卷、慈恩寺慧明的『疏』三卷、作者不詳的『起信論科』一卷、大衍的『記』一卷、作者未詳的『綱要』二卷，但均已失傳。又有明盧山正遠的『捷要』四卷、明真界的『纂註』四卷、明南岳德清的『略疏』二卷、智榮的『疏』(失，賴慶立義鈔中引用)、蕭士瑋的『解』一卷(失，明史藝文志)。
以上所舉，都是舊譯論的註疏。新譯論本的註疏，只有青丘太賢的『古跡記』一卷(失)和智旭的『疏』。由此可知新譯的不流行。
起信論裂網疏 三卷 明智旭著
智旭藕益大師的疏，大體是用天台宗的意義來解釋的，和別的註疏意見完全不同，因此，可資參攷的地方很多。然大師以主張瑜伽唯識中的賴耶緣起的相宗、和主張楞伽起信中的真如緣起的性宗來作為後世迷執的決判。在唯識起信的本論中，沒有這樣的區別；都是闡明八識之旨如水乳之和合。蓋在旭師的時代，佛教典籍大都散逸，賢首大師的義記、慈恩大師的唯識述記，也都不能看到，因此吐露了如此之謬見罷？
上述的註疏，都是直接註釋起信論的。其次，解釋賢首大師的義記及宗密禪師的註疏的，可舉唐元朗的『義記集釋記』六卷(日本不傳)，唐延俊的『演奧鈔』十卷(失，釋註疏)、宗密所資的石壁傳奧的『隨疏記』六卷(失，釋註疏)等。特別有名的如左：
起信論疏筆削記 六卷 長水子璿著
此書以傳奧的疏為本，而解釋宗密的註疏。但也是研究所不可缺的書。其所以名為筆削記者，因為他對於傳奧的疏，取其妥當者保存之，將其繁冗者削去之。
要之，起信論在中國的流傳，可說是以賢首、宗密二大師為中心，是華嚴宗的研究講布。到了唐末及宋代，禪宗勃興，也研究應用華嚴宗。尤其是禪宗，尊重提唱起信論所根據的楞伽經，豈如風馬牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂網疏，又有智覺的『宗義錄』智禮的『教行錄』等其如何研究，蓋可想見。
【日本】起信論何時傳入日本，雖不明確，但在奈良朝時代已有傳播，是不須爭論的。據記載，傳教大師最澄，十九歲登叡山，讀『起信論疏』及『華嚴章』。觀此即可明知。然在各宗之間，起信論流行最盛的，當然是華嚴宗。但在真言宗中，也以『釋摩訶衍論』為主要的典籍。因這關係，當然是要研究起信論的。尤其是讀了弘法大師空海的『金剛頂經開題』，即可思過矣。在天台宗中，也研究起信論。圓珍的『己心中記』、惠心院的『本覺讚』及『註本覺讚』、檀那院的『一實菩提義』，可說都是起信論的思想。由是以降，比叡的慧澄、三井的大寶等，尤其勉力於起信論的講布。此外，鳳潭、普寂兩師是最有名的。日本關於起信論的著述，專門直接註解起信論的，幾乎沒有。只有解釋賢首大師的義記、宗密的註疏的而已。但發揮義記的，實亦不少。有東大寺凝然的『添雲章』一卷(失、見於慧澄的講義中)、尾明慧上人的『聽集起』卷數不明(失、教理鈔中引用)、以及元享年間武州的本如房湛睿的著作。
起信論義記教理鈔 十九卷 湛睿本如著
這是解釋賢首大師的義記，而用問答體記述的。這是當時的研究錄，今合為十卷，主要是繼承筆削記的意旨，與筆削記同為不可缺的參攷書。其次有湛睿所根據的靈波性通的『私鈔』十二卷、天台教山的『筆削記私鈔』、尾州竹乘的『肋寥鈔』八卷、五智山曇寂的『義記私記』十五卷、作者未詳的『義記筌蹄』九卷、作者未詳的『義記廣統錄』三卷。其次，賢首大師滅後約一千年的元祿年間，有名的學者鳳潭師出世，刊行義記版本之外，又作『義記幻虎錄』，駁擊筆削記及教理鈔。於是淨土宗的尾州正覺寺主顯慧作『辨偽』，把鳳潭師的難破一百七十餘條一一加以會釋。鳳潭師復作『解謗』以應戰。顯慧更作『破邪決』以駁斥之。
然而互有發揚之處。尤其是關於清涼、宗密二大師對賢首大師的差異之點、和對華嚴、天台兩宗的不同之點，頗有可觀。
起信論義記幻虎錄 五卷 鳳潭僧睿著
幻虎錄辨偽 三卷 顯慧著
幻虎錄解讀 一卷 鳳潭著
幻虎錄破邪決 一卷 顯慧著
鳳潭師所著，此外又有『非詳略』一卷、『講義斥謬』一卷。又有五智山道空如幻的『講錄』二卷(寫本)、常州主真的『詳略』二卷(釋宗密的註疏)、肥前普寧的『註疏教龜篇』九卷、教遵桂嚴的『幻虎錄補遺』二卷、浪波月筌的『起信論啟曜鈔』等。此後就出現長泉院普寂律師德門的『要決J。
起信論義記要決 三卷 普寂著
又有駒□潮音的『義記筌蹄錄J十卷(寫本)、天台慧澄的『義記講義』三卷、三井大寶的『講述』一卷(寫本)、一蓮院秀存的『義記題正錄』五卷、密乘良恭的『義記講義』三卷、藤井玄珠的『義記講述J六卷、原坦山的『起信論兩譯勝義』一卷等。
關於裂網疏，有安永年中天台觀國的『講錄』五卷，發揮之處甚多。此外尚有作者未詳的『箋難』三卷(寫本)等。
關於釋摩訶衍論，有通法的『疏』、無際的『記』、慈行的『鈔』真言亮典的『專釋鈔』、真言尊裕的『專釋蒙引』等。就中亮典的著作，專用釋論來解釋起信論，頗有可觀。
禪宗的鈴木大拙居士，著有『英文起信論』一卷。這是西曆一千九百年在美國鮑爾凱拉斯博士的指導之下，把新釋的論本重譯為英文的。
如上所述，起信論的註釋書甚多。僅如以上所舉，已達七十餘部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物紛紛出版，在義記上施傍註及冠導而出版者有之，達意講述者有之，訓詰註釋者有之，不勝枚舉。今不厭煩冗，再舉上述以外流行於世的數種：真界的『起信論纂註』四卷(萬曆年間刊)、賴慶的『起信論立義分鈔』一卷(正保二年刊)山本儼識的『起信論立義分義記科解』一卷(明治二十二年刊)及『冠導起信論義記』五卷、『義記大意』一卷、藤井玄珠的『起信論校註』一卷(明治二十一年刊)及『傍註起信論義記』五卷、淨真的『起信論分節』一卷(嘉永年間刊)及『起信論聽記』二卷、芸房的『筆削記鈔』四卷(天和四年刊)、慈航的『玄談筌蹄』二卷(寶永八年刊)、崇郭的『起信論隨聞記』二卷、及『義記筌蹄』五卷、全順的『立義分私記』一卷、惠海的『註疏資錄』十卷、通玄的『裂網疏引據』一卷(享保十年寫)、真徹的『義記玄談』一卷(享保十四年刊)、覺洲的『義記講苑』三卷(文久五年刊)、法住的『義記私記』五卷(安永年間刊)、旭雅的『義記講述』六卷、無涯的『義記聽記』二卷(慶應年間刊)、天慧的『義記筆記』二卷(安政五年述)、宣界的『義記筆記』一卷(明治十年述)、惠隆的『義記講錄』一卷、村上專精的『達意』及『講義』各一卷是也。
【系統】起信論亙三國而流傳，有如上述。因此其間註家的意見自然不同，可以分為數類：第一是依據釋摩訶衍論的真言家，第二是淨影疏一派，第三是海東疏一派，第四是賢首義記一派，第五是天台諸家一派，第六是所謂裂網疏的一派。當然都有研究的價值，但淨影疏不能無膚淺之嫌。海東疏有可珍重之處，但因是義記的先驅，既經參攷取捨者甚多，尤其是其科文，是義記所採用的。天台諸家的疏，主要是出於我國台家之手，只重起信論中緣起及實相兩方面，關於實相方面只採用性具的筆格而已，因此沒有可以特筆的發揮。裂網疏是關於新譯的惟一的疏，雖應參攷閱讀，但如前文所說，其於性相的判別是謬解的。
其間只有賢首大師的義記，其說明非常穩健精緻，可說是起信論註疏的一大據典，有了義記，起信論的真義始能發揮。因此註義記的又甚多，起信論的義記，義記的起信論，竟有主客顛倒之觀。因此義記的註家發生異義，亦不得已之事。即其一是宗密的『註疏』、長水的『筆削記』、湛睿的『教理鈔』等，被視為華嚴家的正系。其二是鳳潭的『幻虎錄』，根本破斥清涼、宗密二祖及其下的諸說，完全脫離賢首的正系，因起信論中沒有非情成佛說及性惡說，故不是圓教，乃終教之說。其三是普寂的『要決』，不取清涼、宗密二祖，而守終教，故雖與鳳潭同一意見，但以根本否定天台性惡說為主眼；又鳳潭反對無修頓入，不許直入圓頓，而主張閻浮一生止於終教漸修，而論述行儀階級。因此，現在提示起信論的要義，專以義記為根據，而不從旁參攷諸家，乞讀者諒之。
三、本論的典據
佛教以佛陀金口的說法為根本義，若非金口的說法，即使是名論卓說，亦不可視為佛教。故菩薩造論，無不結集佛陀金口的說法而依據經典。因此分為二類：即個別註釋某一部經，或組織地通論諸經的深義。閱藏知津稱前者為釋經論，後者為宗經論。例如，世親菩薩的『十地經論』是釋經論；起信論則是宗經論。因此古來稱起信論為大乘通申論。然同屬宗經論的，龍樹菩薩的『中觀論』根據『般若經』，世親菩薩的『唯識三十論』根據『解深密經』，有人主張起信論根據『楞伽經』。故可舉通申說、別申說和折衷說如左：
【通申說】這是說起信論乃根據諸大乘經而造成。又說元曉的『海東疏』上初丁同十五丁皆根據諸大乘經。又說法藏賢首的『義記』三十七丁中說，此論文句雖少，但攝取一切大乘經論之旨。圭峰宗密的『圓覺經略疏』中說，起信論根據百品的經。四明知禮的『教行錄』中二十二丁亦表示同一意見。『釋摩訶衍論』七丁中則分為總和別，總則根據百億的經，別則根據百部的經，一一列舉百部的經名，其中散見『楞嚴經』、『華嚴經』、『維摩經』、『涅槃經』等。
【別申說】這是主張起信論乃根據楞伽經而造成。『淨影疏』上四丁中，完全作此見解。藕益大師的『裂網疏』上三十七丁中，也說起信唯識皆宗，闡明楞伽。此說以楞伽經為主題而尊重地敘述，並非勉強說述起信論所依典據。若論通別，應屬於別申說。
【折衷說】這是主張起信論共通地依據諸大乘經，個別地依據楞伽經，是通申別申二說的折衷調和。換言之，是以楞伽經為根本典據，而廣泛地涉獵參酌諸大乘經，於是形成了綜合系統。蓋披閱起信論，見其上卷中說要解釋如來根本之義；又說此論總攝如來廣大的深法和無邊的意義；又在下卷終了處說諸佛甚深廣大之義我今隨分總持。這實在是諸大乘經通申的說法，無可爭辯。但若欲舉諸大乘經中思想最類似、內容最一致者，則楞伽經可以首肯。即楞伽經中說一心識，說從一心分為真俗二諦，說如來藏不生滅受如來藏生滅，說煩惱習氣攪亂內心，起信論中則說一心真如，說從一心分為真如生滅二門，說如來藏不生滅由於根本無明而起動，說根本無明攪亂真心而成三細六粗，其思想完全相一致。因此義記中引證楞伽經文句，約有二十處之多。就近而言，展閱賢首大師的『楞伽經心玄義』一卷，即可思過半矣。此所以正確依據楞伽經也。此說誠為肯繁可說是極穩健的主張。
四、本論的大意
關於本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異但未能稱為允當之說。蓋起信論由因緣分、立義分、解釋分、勸修行信心分、勸修利益分五段分類組織而成，論脈整然。最初在立義分中說述本論述作的理由，然後在立義分中說述主張的根本義，更在解釋分中詳細加以說明。要之，在立義分和解釋分中，說明一心二門三大，在修行信心分中說明四信五行，在勸修利益分中舉示利益，勸人實行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在於說明一心二門三大四信五行。今略述其梗概如左：
所謂一心，是怎麼樣的東西呢？所謂一，並不是和二、三相對的一個數字，乃惟一絕對之意。又所謂心，並不是思慮知覺之意，乃本體或實體之意。故所謂一心，是指宇宙的本體實體。這本體實體實乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心。可知這所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂實相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅槃、所謂密嚴國、所謂本來面目、所謂獨明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶。信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領解一心二門三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現的三寶。所謂五行，即布施、持戒、忍辱、精進、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實踐躬行這真理。五行歸結之處，在於真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習之。
把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行因為深信必能實行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大，是理論的哲學的說明，四信、五行是實踐的宗教的說明。這樣把理論和實踐、哲學和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領會所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是起信論一部的大意綱領。
再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實在是把緣起和實相方面合起來說述。無論說明何物，有時間的說明，同時不可沒有空間的說明。即須從豎的緣起論和橫的實相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發變化，說明所謂生滅輪迴的因緣相狀，又闡明還滅解說的因緣相狀。所謂實相論，是直接把握本體或現象，而討究本體為何物、現象是真實抑虛妄。今就起信論看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實相方面，僅僅肯定本體為真實，而把現象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實相的兩面觀，則秋毫亦不可離，所以不可截然區別，到處交錯關聯。欲斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實相論不外乎少量的加味。
五、本論的地位
【從各宗看來的地位】各宗對起信論的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華嚴、天台、真言、禪、淨土諸宗，則全然置之於自家判教的最高位，至少容認其為關係接觸自家的真髓。至於法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關係的，是三論宗。
地論宗根據世親菩薩的『十地論』，創立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯淨的賴耶說。此說由惠光律師大大地發揮，經淨影寺惠遠而愈益發展。披閱惠遠的『大乘義章』蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創設立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗的四宗判，四者都把起信論位置在最高的菩薩藏和顯實宗上。
在天台宗，雖然智者大師對起信論無甚見解，但四明知禮的『教行錄』二二十三丁中，說起信論通達通別圓的後三教。藉益智旭的『裂網疏』中也述及同一見解。日本慧澄的『義記講義』上四丁中，則述別圓二教之意，但引導別人使達到圓人。
在真言宗中，則因其以釋摩訶衍論為宗的根本典據，故當然有密切的關係。至於其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的『金剛頂經開題』中，說本論中創立三重的顯密二教：第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教，第三重中，以本覺為密教，始覺為顯教。又興教大師覺鍐在『釋摩訶衍論秘釋』中說，起信論兼有機實二教，因為，若用十住心來判別，是使前九住心進入第十住秘密莊嚴心中。
在禪宗中，因為尊崇起信論的根本典據楞伽經，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而並不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在淨土宗，法然聖人的『選擇集』中，於正明往生教舉天親的『淨土論』，於傍明往生教舉龍樹的『十住論』和馬鳴的『起信論』。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。
在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和起信論的真妄和合說不全然相合。因此對本論發表極端的否定說。例如在『演秘』三本九丁及『同學鈔』二之六等中，說起信論不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句。大肆痛罵。
在華嚴宗如何？他們對起信論關係之密切，是他人所不能企及的。然而並不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的現在暫且改向在從判教上所見的地位一項下詳說之。
【從判教上看來的地位】賢首大師的『義記』中列舉四宗判，說起信論屬於最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(般若經中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經、起信論等是也)此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當於所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當於事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經論是也，相當於事理無礙法界。第四，所謂頓教，對於前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經等中所說頓速是也，相當於理法界。第五，所謂圓教，對於前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴經是也。相當於事事無礙法界。賢首大師不曾明言晶一信論屬於此五教中那一教，但相當於終教是明顯的。尤其是『五教章』中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而『五教章』上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。『探玄記』中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的『註疏』中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴經的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的『筆削記』即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當於圓教，真如門中的離言真如相當於頓教，依言真如相當於終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至於圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應是允當之說。
【從緣起論上看來的地位】起信論雖有緣起論和實相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明了。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關於如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置於何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。
所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所唱導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風火四大的極微即堅溼蝡動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美醜賢愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報；連續而成三世輪迴。然其間由於善惡二業而造成苦樂昇沈的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸於空。雖歸於空，極微並非根本滅亡，因此更由於生物的業力而激發極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。
業感緣起論置重業力，因此教吾人注意於三業，勸人實行廢惡修善。其對於倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關於輪迴的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。這樣，關於輪迴的主體缺乏完全的說明，於倫理宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又正報的生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至於共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明瞭。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。
所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新熏種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行熏種子，時時刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現於心內的影像，故不得不依據存在於心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對於第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。然輪迴的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異於因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，熏增賴耶識中的善惡的業種子。由於其強烈的力量而激發賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關係。可知某對於前世的業種子，是增上緣的關係。前世和今世如此，今世和來世亦復如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪迴無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。
因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關於悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬於現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關係連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待於真如緣起論也。
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有。把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止於這一種說明。這可說是把現象顯現的狀態相應於吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關係連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物，則餘物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中占有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。
看了以上逐一說明，可知起信論所說實乃真如緣起，位於業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其占有非常重要的地位。
六、本論的組織
起信論由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分這五段分類組織而成，論脈整然，前文已經說過。然當閱讀論文時，若不將其關係連絡常常置在念頭上，則頗多不便。因此揭示五分一覽圖於左，以資輔助。
又，在本論中的法數名目的關係連絡中，也有這情況，故又揭法數配當圖，讀始覺四位、三細六粗、五意、六染的條下時，可資參照。
◎起信論五分一覽圖
1、因緣分—八由
┌真如—體
┌法—眾生心┴生滅—體相用
2、立義分—大乘┤ ┌大(約法)—體相用
└義┴乘(約喻)
┌離言真如
┌1.心真如門(僅有法大無義大)┴依言真如—空不空
│ ┌本覺—隨染—性淨┐
│ ┌1.心生滅—阿黎耶識┬覺┴始覺—始覺四位─┴同異
│ │ └不覺┬根本─────┐
│ │ └枝末—三細六粗┴同異
┌顯示┤ ┌染淨生滅┤2.生滅因緣┬生滅因緣之義—意、意識—(流轉)
│正義│ ┌(法大)┤ │ └生滅因緣的體相─六染──(還滅)
│ │2.心生滅門┤ │ └3.生滅相──生滅相狀
3、解釋分┤ │ │ └染淨互熏──四種法──染法熏習──淨法熏習
│ │ └(義大)──三大
│ └3. 真生不二
│對治邪執──人我見、法我見
└分別發趣道相─信成就發心(十信位)─解行發心(三賢位)─證發心(十地位)
4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍進止觀)─方便(防退方法他力門)
5、勸修利益分─信受得益─毀謗重罪─結勸修行
◎起信論法數配當圖
三定聚 位次 始覺四位 四相 九相三細六粗 五意意識 六染
│ │ │ │ │ │ │
┌正定聚┬金剛心 究竟覺 生相 業相 業識 根本業不相染應(第十地)
│ │ ┌見相─轉識─能見心不相應染(第九地)
│ │ ├境相─現識─現識不相應染(第八地)
│ │ ├智相─智識─分別智相應染(七地、二地)
│ ├地上─隨分覺─住相┤ 俱生法執
│ │ └相續相─相讀識─不斷相應染(初地)
│ │ 分別法執
│ └三賢二乘─相似覺─異相┬執取相 ┐
│ │俱生我執┼意識 執相應染(三賢二乘)
│ └計名相 ┘
│ 分別我執
├不定聚─十信─內凡覺─滅相─起業相
│ 業繫苦相
└邪定聚─十信以前(外凡)
付記 位次中三賢位中，別開耎、頂、忍世第一的四相，是法相俱舍。華嚴終教中不別開。又，內凡覺這名稱，論文中無之，乃為說述便宜而設。又，達究竟覺，真知生相業相，是佛果位。
大乘起信論
【要義】這是標明題號。所謂大乘，照通例的解釋，是對小乘而言，即修大行，得大果。關於大小二乘的差別，從歷史上說來，小乘是原始的佛教，大乘是發達的佛教或後代流行的佛教。從地理上說來，大乘是北方佛教，小乘是南方佛教。這所謂北方，是古代印度的北方，是指西藏、中國、日本等地。所謂南，是指錫崙、暹羅等地。從教理上說來，小乘是淺薄的，單說人空；大乘是深密的，兼說人法二空。從修行上說來，小乘是自利的，單以自己的悟達為目的；大乘則自利兼又利他，其他一切眾生也要救濟。要之，大乘是說高尚的教理目的修行的佛教。其次，所謂起信，是說對這高尚幽玄的大乘，應當發生崇高尊重之念，而起信心。這裏單說起信而不說行，但本論中詳說布施、持戒、忍辱、精進、止觀的五行。行的必不可缺，自不必說。但知行是合一的，有信才有行，這是真實的理法。只有信而沒有行，不是真的信心。現在雖單說信，但其中必含有行。須知信是一切行的根本。故『華嚴經』中說：信是道元功德之母。『心地觀經』中說：入佛法之海，以信為根本。法然聖人說：涅槃之城中，有信始能入。親鸞聖人指示：往生的正因是信心。道元禪師說：信現成處，佛祖現成。然信主要是情的，大乘是智的，行是意的。故大乘起信的題目，可謂智情意三者具足。最後一個論字，表示在經、律、論三藏之中，非經非律，正是論藏。所謂緀，是佛陀的教條；所謂律，是關於佛教徒的行為的佛陀的命令禁條；而所謂論，佛陀也說過，但今日所謂論藏，主要是指菩薩所說的。如序論中所說，此論中有宗論和釋論二類，宗論是以經為宗而達意地說述法義，如起信論便是，釋論是逐經文而解釋，如世親菩薩的『十地經論』便是。
古來佛教家的套語說道：題是一部的總標。這意思是說，書籍的題目，概括總合地表示著其中說述的一部始終之義。故知道了題號的意義，便可大略領會此書之內容。
上文已述大乘起信這題號的要義。關於大乘，依照通例的解釋，說是對小乘而言的。但在賢首大師的『義記』中，根據本論一部的旨趣，提出絕對釋和相對釋的二釋，而大有發揮之處，故當再行摘示其大要。
【詳義】賢首大師的『別記』中，分別地把大約於境，把乘約於心，又把大和乘都約於智。但現在務求簡略，當把此等省略，而直接論述『義記』的二釋。
第一釋中說，所謂大，以當體為目，以包含為義。所謂乘，於喻為稱，以運載為功。即所謂大，乃對於宇宙人生的本體界的真如的當體當面的名稱。而此本體界的真如，本來是絕對的，所以宇宙人生百般事物無不網羅，雖一塵一毛，亦盡行攝取，無有遺漏。所以說以包含為義。倘說是對於小乘的大乘之義，則因大乘中不攝取小乘，故包含之義無用。所謂乘，是比喻為乘物，即從此處到彼處，所以說以運載為功。倘迷失於宇宙人生的本體的真如中，則成為凡夫，而沈淪於生死海的此岸；倘覺悟了，則成為佛陀，而可在涅槃的彼岸獲得永生的樂果。因此稱之為乘，而說有運載之用。由此可知所謂大乘，是法喻合併的名稱，是所信的境或對象。其次，所謂起信，是確信此道的能信之心。所謂信，是說以澄淨為性，為屬性，毫無混濁的污點。即所謂大乘起信是心境相合之稱。倘是大乘的起信，則是對境揀心；倘是發起大乘之信，則顯示其非小乘之信。須知其意義略有左右。
第二釋中說，所謂大，就義而言，是指體相用的三大。所謂乘，約於用，即成為佛性的三位運載。則所謂大，是體相用的三大，稱之為義的三大。所謂乘，是說佛性的三位自在地運轉開覺，稱之為用的三大。所謂佛性的三位，即自性住佛性、引出佛性、至得果佛性是也。所謂自性住佛性，是悉有佛性，自性本來清淨，這是吾人本有的佛性，相當於所謂本覺，這是所乘。所謂引出佛性，是說發心修行，而引出本有的佛性，是從初發心直到終等覺，相當於所謂始覺，這是能乘。所謂至得果佛性，是本有的佛性完全顯現終了的極處，即始本不二，相當於所謂妙覺位，稱之為乘所至之處。如此，雖有義的三大和用的三大，要之不外乎一心，一心轉變而成義用的三大。其次，所謂起信，起乃發起之謂，以本覺的內熏為，以佛菩薩善友的外熏為緣。內外因緣相和合，於是對大乘的勝境發起希有的信心，使溷濁的心變成澄清。
將此二釋比較起來，可說第一釋是約於真如門而釋的，第二釋是約於生滅門而釋的。因為本論的說明中說過：真如門約於體，生滅門約於體相用三，今『義記』的二釋，前面單就體大而釋，後面就體相用三大而釋。真如門是本體界，是絕對界；生滅門是現象界，是相對界，故可以，說二釋之中，一為絕對的解釋，一為相對的解釋。
最後的論字，『義記』中說，論者，集議論也。即假立主客，問答往復，析徵辯論，以建立正理，故名為論。
馬鳴菩薩造
【要義】這是撰號，即標明本論的著者。關於馬鳴菩薩的史傳，已在序論中說過，茲不復贅。菩薩是菩提薩埵之略。菩提於此云覺，即所求之；薩埵於此云有情，即所化之人。稱上求菩提、下化眾生之人為菩薩。
染天竺真諦三藏譯
【要義】標明譯人。真諦三藏本是西印度人，梁武帝大清元年八月十五日到著中國的南濱，翌年八月謁梁武帝。值侯景亂起，國內不靖，又值武帝駕崩，不得已而隱遁，與二三徒弟為對手，專心從事於翻譯。至大建元年，凡二十二年之間，譯成四十九部，凡一百四十二卷，壽七十而示寂。此人與羅、玄奘、不空，並為翻譯家的泰斗。所謂三藏，是經律論的三藏，但對翻譯的沙門，亦尊稱之為三藏，例如玄獎三藏等是也。
歸命盡十方 最勝業遍知 色無礙自在 救世大悲者
及彼身體相 法性真如海 無量功德藏 如實修行等
為欲令眾生 除疑捨邪執 起大乘正信 佛種不斷故
【要義】四句一頌，共三頌。頌在梵文稱為伽陀，我們稱為頌，又可稱為偈。和這相對的，叫做長行。頌相當於韻文，長行相當於散文。
這是說馬鳴菩薩述作本論時，先以虔敬之念，表白歸依佛法僧三寶。前二頌正言歸敬三寶，後一頌說明其理由。序分大別為歸敬序、緣起序、大綱序、發起序四種。可知今相當於歸敬序。
所謂歸命，梵語曰南無。南無的譯語，據說有十八種，然通常都用歸。『義記』中關於歸命提出二釋：一釋，歸乃趨向之義，命者己身之性命也。即人生最貴重的是自已的生命，今將此生命全部奉獻於三寶，乃表明至誠的衷情，告白絕對的信仰。二釋，歸乃敬順之義，命者諸佛之教命也。這是信奉服膺諸佛的教示禁條的意思。宗密的『註疏』中又提出一釋，說歸者還歸也，命者眾生的六根也。就是說眾生的六根還歸於一心的本源。吾人違背一心的本源，則進入迷界，成為凡夫；隨順一心時，即進入悟界，成為佛陀。這一心即不外乎三寶，故還歸於一心，即表明對三寶崇敬之至誠。藉益智旭的『裂網疏』中也提出此義。十方者，即東南西北四維上下的十方，意即無邊的空間。舉無邊的法界，同時攝無限的時間。即橫遍十方、豎徹三世之意。這歸命盡十方五字一句，也關連於佛法僧三寶，就是說歸命於無邊無限的三寶。
最勝業遍知，色無礙自在救世大悲者，即佛寶也。在法、報、應的三身中，是報身、應化身的二者。法身攝於其次的法寶中。所謂最勝業，是說佛陀心口意的三業最為殊勝，勝於小乘，在大乘中也勝於因位的聲緣菩的三乘。遍知者是佛的意業。真知即如理智，遍知心真如門恆河沙數的功德。俗智即如量智，是說遍知心生滅門緣起的差別。此真俗二智，稱為如理智和如量智、無分別智和有分別智、平等智和後得智。真智依照事法中的理法，俗智依照理法中的事法。二智圓滿，稱為遍知。色無礙自在者，是佛的身業。佛的色身，自由自在。例如所謂大小無礙，即欲大就大，欲小就小，或現示丈六小身，或現示法界無邊的大身。又如所謂互用無礙，可用眼聞聲，可用耳見物，即六根相通。俗諺云：目能言如口。迷者尚且如此，何況覺者。又有所謂客地無礙，即事和理互不相礙。又有所謂應機無礙，即若有所化之機，則頓遍十方，然不須分身。所謂救世大悲者，是佛的口業，即用無礙的辯才和無盡的大悲來攝化一切眾生。所謂世，就是世間。在正覺、國土、眾生的三世間，現在是眾生世間。所謂救，是如來的大悲。所謂悲，在眾生緣、法緣、無緣的三緣中，現在是無緣。所謂無緣，即忘記了所緣的眾相，而發生悲心，三緣之中，此為最勝，故曰大悲。這是舉示身口意三業的功德之勝，以標明佛陀。
所謂及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，即法寶是也。先說及字，這字有相異和集合二義。相異者，表示前面的佛寶和現在的法寶有區別；集合者，表示崇敬佛寶同時又崇敬法寶。但現在以相異為主。所謂彼身，即前述的報化二身，是用大。所謂體相，即體大、相大二者，是法身。即現在用體相二大來總標法寶。所謂法性真如海，是另顯體大。這體大，即宇宙人生的本體，在有情稱為佛性，在非情稱為法性，而無論何在，皆真實不變，故稱為真如。然又廣大無邊，故名為海。所謂無量功德藏，是另顯相大，即此宇宙人生的本體，在空間上具足無邊的功德，在時間上具足無限的功德，故稱為藏。
所謂如實修行等，即僧寶，服膺佛陀的教條禁條，發生無漏智，即清淨的智慧，而作契合於真如實相的修行，叫做如實修行。這是初地以上的菩薩。所謂等，即在上等取等覺，在下等取地前三賢的菩薩。單說僧，是通稱凡夫和聖者；說僧寶，則限於三賢以上的聖者。又所謂僧，詳言之是僧佉，意思是和合。和合中有理和及事和。理和即理智冥合，契當於真如。事和即『仁王經十地品』中的六和，即心口意的三業和合，以及同戒、同見、同學，是謂六和。吾人凡愚，對理和究非其器；對事和則不可不有盡心力而為之的覺悟。
所謂為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故，據『義記』說是表明歸命於三寶的理由。造本論的理由，是下面的因緣分。然根據淨影及海東的疏，造本論的理由，僅看此文便已可知，則歸命於三寶。所以要造本論的理由，是要迷界的凡夫，除疑起信，捨邪歸正，使佛種不斷。雖然是非常高尚幽玄的教義，若無努力修行之人，則勢必完全絕跡。是以歸命三寶而造此論。
論曰，有法能起摩訶衍信根，是故應說。
【要義】由此漸入正宗分。然此文是開始說正宗分全體，故相當於序分中所述的發起序。所謂論曰，是表明異於經和律。法是什麼呢？佛教家常用任持自性，軌生物解兩義來解釋。就是說：世間所有一切事物，無不有自個特別的性質，即任持自性；又因各有自個特別的性質，故其自身變成一種軌則標準，教人解決此為何物，即軌生物解。然則所謂法者，不論物質和精神，不問有形和無形，乃泛指一切萬有。但這裏所謂法，一心是也。此一心包含二門三大之義，故最能喚起大乘的信根。所謂摩訶衍，即大乘；信根即信心。何故用根字？根有二義：一是能持之意，有根始能支持樹木；二是生長之意，有根於是發生枝葉。今信心亦然，大乘的信心一生，便可能持而不退失。既生信心，便漸漸向上，發生種種功德。即所謂信根，是法喻合名的信心。所謂是故應說，意謂一心的法實有喚起大乘信心的功用，故我應須說述一心之義。
說有五分，云何為？五一者因緣分，二者立意分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。
【要義】前文說應說一心之法，今承其發端，將此一心之法分為五段而說述。這是表明本論的大綱。
所謂一者因緣分，是指示說述本論的因緣。無論何事，必非孤立地發生，必有某種機緣。今所謂因緣，即眾生的機緣是也。所謂二者立義分，乃提示本論一部的大綱要義，使眾生發起信心。所謂三者解釋分，是更加詳細說明，使易於理解。所謂四者修行信心分，是說既已理解道理，更須修行信心。所謂五者勸修利益分，是說雖已表示信行，但鈍根之人自然易於懈慢，故舉示利益以勸修行。此五分中最主要的是中間三分。其中立義分和解釋分，是教義的哲學的說明；修行信心分，是宗教的倫理的說明。
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？
【要義】此因緣分雖在於正宗分中，但是開始說述本論的因緣，故相當於序分四種中的緣起序。序分有四種，本論只缺一大綱序，其地歸敬序、緣起序、發起序三者具足。
一者因緣總相。所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
【要義】造本論的八種因緣中，因緣總相是總體的理由，後七種是特別的理由。所謂因緣總相，就法而言，是造本論一部的理由；就機而言 ，是不分根機勝劣，欲利益一切眾生。故因緣總相，即世間百般，要之，可歸結於苦樂二事。人生誰不厭苦而愛樂。然世間之樂，猶苦也。即享樂之後有苦，尚非真樂。故須將伴苦的樂也除去，使獲得菩提涅槃的究竟樂，即極樂，為此而造此論。這就是說，不是為了要使人人獲得人天的名利恭敬，論主自己也不是為了欲得名利而造本論。
所謂一切苦，是三苦二死。所謂三苦者，苦苦、壞苦、行苦是也。苦苦就是身體受傷等特別苦痛。壞苦就是享樂去而感悲哀。行苦，就是現在受著六道輪迴的生。所謂二死者，即分段和變易：分段生死者，例如凡夫二乘，身體組織上有種種變化；變易生死者，例如菩薩，雖然色身是殊勝的，但心的狀態上有變化。此外，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛的八苦亦在其內。離去此等一切苦的，非凡夫人天之果，亦非二乘菩薩之果，完全是無上涅槃的佛果，因此名之為究竟樂。其次，所謂非求世間名利恭敬故，即如前所述，表明非為欲使他人獲得世間人天的名利，論主自身亦非為博得名聲。
二者，為欲解群如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
【要義】此後說述特別的理由，現在是舉示立義分和解釋分中說述顯示正義和對治邪執的因緣。即本論述作的第二理由，是解釋如來根本之義，所謂一心之法，使諸眾生正確理解，不陷於誤謬。所謂如來根本之義，如下文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之法。因此並非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心之法，不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯正義。因此第二由是立義分和說述顯示正義的因緣。所謂正解不謬，是說地前三賢的十住十行十迴向的菩薩，雖不如地上的菩薩的證實真如，但是相似比觀，約略相應於真如，故名為正解。這相當於解釋分中的顯示正義。如此正解，始能離去諸邪執，故曰不謬。這相當於解釋分中的對治邪執。
三者，為令善根成熟眾生於摩訶衍法堪任不退信故。
【要義】第三是舉示說述解釋分中的分別發趣道相的因緣。是欲使善根成熟的眾生即十信的終心者堪任不退信，即進於十住正定聚之位。
四者，為令善根微少眾生修習信心故。
【要義】第四是舉示說述修行信心分中的、初四種信心，及四種修行的因緣。善根微少的眾生，即十信的住心者(自二倍至八信，)其信心尚末堅固，欲使其信心堅固，故說四種信心及四種修行。
五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。
【要義】第五是舉示說述修行信心分、第四的修行的末文的因緣。對十信的初信中、下品之機，舉示禮拜纖悔等方便，使之消滅煩惱、惡業，善護其心，內則遠離癡慢，外則擺脫邪道之網。
六者，為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。
【要義】第六是舉示說述修行信心分中、第五的止觀門的因緣。這相當於十信的初信中、中品之機。就中如凡夫，因散亂心多，故須用使心靜寂的止，如二乘，因陷於灰身滅智的空寂，故須用使心活動的觀。為欲各各除去其過失也。
七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
【要義】第七是舉示說述修行信心分的復次眾生初學是法以下的勸生淨土文的因緣。這相當於十信的初信、上品之機。為欲使不能以自力觀一心之法而修行的人，一向專念地觀阿彌陀佛，往生於西方極樂淨土的彌陀佛前，在彼淨土中必定信心不退。這實在是淨土門發生的本源，以馬鳴菩薩為嚆矢，故淨土宗中把馬鳴菩薩列為祖師。現在所述的專念，是觀念乎，抑稱念乎，在立於真宗的要真弘三門中相當於何者等問題，當在下面說述。
八者，為示利益，勸修行故。
【要義】第八是舉示說述勸修利益分的因緣。這通達於十信的初信中、上中下三品之機。
有如是等因緣，所以造論。
【要義】因有上述八種因緣，故造此論。這是結束造論的因緣。然此文古來多付於第八因緣的文中，使人如覺其非因緣全部的經文，故今別出。
問曰，修多羅中具有此法，何須重說。
【要義】造論的因緣既已說畢，本論著述的理由已明。然還須設問答，說明造本論之所以。修多羅即佛經，其中已有一心二門三大四信五行之法，則何須重說呢？
答曰，修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。
【要義】答曰，佛經中雖有此法，然眾生的根機有利鈍，所欲有不同，內因有不相等者，又，信受解領教法的外緣有不相等者，即就能說的佛陀而言，有在世的，有滅後的。依此理由，造論重說。
所謂眾生根行不等，根是指根機的利鈍，行是指所欲的不同，即言眾生的內因不等。所謂受解緣別，是指信受教法，解是指解領教法。這受解的緣，不外乎能說的佛陀。別者，乃在世和滅後之別。在世時是金口說法，滅後是黃卷赤軸的經典是也。可知外緣不等。
所謂如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。
【要義】這是別釋前文的答語。如來在世之時，所化的眾生和能說的如來，說聽二者俱勝。即如來在世期間，由於時勝，故眾生利根；又，能說的如來，心口意三業殊勝。身業是色無礙自在，意業是其心遍知, 口業是如來金口中圓音一演，三乘五乘的異類，各能獲得相應於自己的根機的解領。這樣，就別無經的結集，只須口誦傳來，更無造論解釋之必要了。
所謂圓音一演異類等解，是提示如來的口業。如來的一聲中，含有一切義，又含有一切音，故曰圓音。一音中含有一切義，故大小二乘同樣能夠聽懂，又含有一切音，故語脈相異者同樣能夠聽懂，『淨名經佛國品』中說：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。今所謂圓音，與此同一意義。
若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者，色或有眾生亦以自力少聞而多解者，或有眾生無自智力，因於廣論而得解者，亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。
【要義】別釋中已述如來在世時，今復述如來滅後，即說明如來滅後，經和論都屬必要。
如來滅後的類共有四類。其中初二類是直接用經的機類。即第一，以自力廣泛地聽經而理解之者；第二，以自力少些聽經而理解之者；以後二類，是在經之外用論的機類，即第三，不能以自力直接理解經、以菩薩所造的廣博的諸論為指南而理解經者；第四，不耐煩依據廣博的諸論，而希望依據用短簡文章包含多量意義的略論而理解經者。本論即為適應此第四機類而造。
所謂廣聞，因為在往昔的印度、三藏結集以前，經多以口誦傳承，不是讀的而是聽的，故云。所謂總持，在梵文曰陀羅尼，即以僅少文字包含多量意義者。
如是，此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
【要義】結束以上的答語，說明為了第四類的機而造本論的理由。
此論只有一卷，其文雖甚簡短，但盡攝如來所說無量大乘經典中甚深微妙的法義。故為希望一心總持之人，應造此論。
所謂廣大深法無邊義，因是一心之法，故曰廣大的深法；因此法具足三大，故曰無邊之義。
已說因緣分，次說立義分。
【要義】前文已說完因緣分，其次須說立義分，此乃結前生後之文。
所謂立義分，是建立本論一部的大綱要義之文。其中提示一部所說的教理的組織，闡明其大綱，並提示一部所說的教理的要義，使人知道骨子為何物。故此乃要中之最要，極中之至極，為本論研究者所應熟讀玩味之處。
摩訶衍者，總說有二種，云何為二，一者法，二者義。
【要義】先總標摩訶衍，即大乘，欲說明之，有法和義兩面。摩訶衍即大乘，實乃宇宙人生的真理。所謂如來八萬四千法門，皆不外乎說明此理。故其浩博無垠而甚深微妙，可謂言語道斷。然今馬鳴菩薩欲說明此理，概括一切，使成為法和義二種，欲用這兩面來說破大乘。即法和義，是說明大乘的方法，並非大乘中有此二物體。故論文中明言總說，表示說明的方法形式。所謂法，是說大乘是何物，是本體實體上的說明。然何故特稱大乘的物體為法呢？略有不審，請說明之。法之，如前文所說，有「任持自性」即指示自體之義，和「軌生物解」即因有自體故成軌範而欲理解此為何物之義。現在怎樣解答呢？因為是顯示體相用三大之義，故稱大乘的物體為法。可知此中顯示體相用三大之義，是本論的特別意味。其次，所謂義，是辨明此法何故名為大乘的名義。即此物體之所以名為大乘者，因具有體相用三大，故稱為大；因過去十方諸佛已乘此法而成正覺，現在未來眾生又當乘此法而到達彼岸，故稱為乘。要之，說明大乘時，須取兩種形式而陳述；法，即物體方面，義，即名義方面。
【詳義】所謂法，是實體，是本體。故不論其在宇宙的染法，或淨法，又不論其在於因位，或果位，當然都同樣通用。但本論中限於因位而說明。即在下文中說，法是眾生心。就因位而說明，則曰，大乘的法體是一心，一心是實體本體，是絕對界。然把絕對界作為絕對界而就此說明，乃極難的方法。於是欲置之於果位，但大悟的佛界限於淨法的一方面，又是不便的。因此欲置之於因位，但大迷的眾生通於染淨二法，然染淨和合，生滅相明。此實為限於因位的原。又，在義的方面的三大，雖通於因果二位，但本論限於果位而說明。即眾生在因位，其一心雖然本來圓滿具足三大，但被生滅的妄所覆蓋，其作用難於充分顯現。在佛陀果位，其作用顯露彰灼，故容易顯現。因此就果位而說明三大也。
一 法
所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法，出世間法。
【字義】所謂眾生心，是眾生所持有的一心。所謂攝，有該攝和融攝二義。該攝者，是把萬象之相照樣攝取，是生滅門方面的，融攝者，不認萬象之相，就染淨不二和體攝取諸法，是真如門方面的。所謂世間出世間法，世間的世是時間的，間是空間的；說世間法，就是說吾人迷界中出現的諸現象，是有漏之法，是流轉門方面的，說出世間法，就是說出離世間的佛陀悟界中出現的諸現象，是無漏之法，是還滅門方面的。
【要義】正式指出大乘的法體，說述其功能。
前文說明大乘時，分法和義。其所謂法，即大乘的品質究為何物，本論單刀直入地大膽地告白：是眾生心。即大乘的品質，非敢求之於高尚的佛陀，非可求之於廣大的萬象，正是吾等眾生貪填煩惱中毫不離捨而本來具有的一心。但於此不能無疑，大乘的法體是遍滿於宇宙的絕對之物，則何故拉致相對的眾生，而以其所有的士的心為法體？下文說明這疑問：『是心則攝一切世間出世間法』毫無遺憾地道破了。即言此眾生的一心，決不是吾人所想象那樣的渺小之物，宇宙的本體萬象，悉皆不離此一心。故吾人迷界中出現的世間有漏的諸法，佛陀悟界中出現的出世間無漏的諸法，無不一一盡攝。因此以眾生的一心為大乘之體也。此一心上自佛界、下至迷界，盡攝一切諸法。因此，宇宙萬有皆是我的心的顯現，皆是我的心的影像。開眼則萬有穩然出現，閉目則萬有忽然隱去。佛也是我的心的顯現，鬼也是我的心的顯現。『傀儡師胸前的人像箱中，鬼也出來，佛也出來。』是自由自在的。(譯者註：日本古代有一種走江湖的藝人，胸前掛一箱箱中，能出現各種人像)王陽明說：『人人自有定盤針，萬花根源總在心，卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。』可謂至言。
【詳義】前文解釋攝字的字義，說有該攝和融攝二義。而後面又說，此一心中盡攝世間有漏法和出世間無漏法。如此分別認識世間和出世間，是該攝，還不可忘卻生滅門中之義。若從融攝的真如門論來，則不見生滅門中那樣的相，而直接看到其體。因此可知迷悟同體，染淨不異，佛凡不二，一心盡攝萬法。
說明大乘的法體即宇宙的本體時，所用的適當的語言不少，如真如，如法性，如佛性，如實相，如本來面目皆是。諸經論多用此等語言，何故現在相反地提出眾生心呢？答曰：佛教的要點，在於策勵修養自已，益益向上發展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的諸法甚廣，有迷失路途之感。於是馬鳴菩薩提示策修之法：不須求之於高處，不須求之於遠處，不須求之於外境，吾等眾生的妄念中本來具有的一心，便是大乘之體。這是最近便最容易的指示，使吾等眾生知道自己本來的一心具有三大之德，因此只要積集策修之功，則貪瞋煩惱的妄法自會雲消霧散，發揮本來的面目，猶如出現玲瓏的明月，顯現無上涅槃的妙果。這是使人生起自重之念而勵行策修。恢故圓覺經就佛陀的悟界面說圓覺，華嚴經就凡聖的迷悟兩界而單說一心，本論則特就吾等眾生而說教也。
更進一步而言，指示大乘之體時，或曰松，或曰竹，或曰梅，世間自有此等唯物論。即使不是唯物論者，亦將質問：此等諸法既然不外乎宇宙本體的顯露，現在為什麼獨向主觀的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，雖然無非是將其根底置在客觀的唯物界中的，但如前所說，佛教的要旨在於轉迷開悟，在於使吾等眾生策修。於是將其根底專置於主觀的唯心上。一切妄法，全無實體，常是主觀的誤認。應當除去此妄法，開通大覺的智見。尤其是主張緣起說者，都建立主觀的唯心說，使吾等眾生策修開覺。本論原來是迷真起要的緣起說，其為主觀的唯心論，必是讀者所早已會得的。然本論中所說的一心，雖限於個人，若論其體德，則盡攝世間出世間諸法，遍滿於宇宙，可知其實為絕對的唯心論。
又，本論所說的眾生心，雖貫通於迷悟染淨，但因以策修為眼目，故其立腳地在於自性清淨。即如下至生滅門，亦謂此乃如來藏心，此言最可吟味。華嚴緣起的法相亦然。反之，如被主張諸法實相的天台，則以眾生心為介爾的妄心。所謂介爾的妄心，乃執住第六意識相應的無記心，即如欲飲、欲食等非善亦非惡的心，謂此心即圓滿具足三千諸法，而策勵修養。同是眾生心，一是自性清淨的心，一是介爾的妄心，此乃緣起和實相的立腳點完全不同之所致。
依於此心顯示摩訶衍義，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
【字義】所謂此心，即眾心生。所謂摩訶衍義，摩訶衍即大乘，義即三大。所謂真如相，是真如本體的義相，是平等絕對方面的。所謂生滅因緣相，是生滅現象的因緣相狀，是差別相對方的。所謂即示與能示，即示的即，限於真如絕對，能顯的一心和所顯的體沒有差別，一心即僅示體大。能示的能，限於生滅相對，一心是能顯，三大是所顯，一心能顯三大。所謂自體相用，自字表示：生滅門中有體相用三大，離生滅門外別無他物。又，真如門是本體絕對界，故僅出一體，真理分明。然生滅門中所以更提出體者，是因為現象相對界中的萬有，沒有一個離體而存在的。
【要義】前文關於眾生心，曾述稱為大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之義。
前文所述，吾等眾生本來具有的一心，是大乘之法即物體或實體，其理由是此一心之中，顯示著體相用三大之義，作為本來的性德，故可名之為法，作為大乘的物體。然則如何才能在此一心中顯示三大之義呢？答曰，從真如絕對之體的方面和生滅相對的用的方面，可得而顯示之。所云從真如絕對的體的方面者，乃言宇宙萬有恰如海水之同一鹹味，到處不變，一味平等，無迷悟染淨之差別，遍滿宇宙，因之眾生的一心也普遍充滿於宇宙中，是無限絕對。故可知從真如絕對的方面說來，其體實大。所云從生滅相對的用的方面者，乃言此一心之因，由於無明妄法之緣，而因緣和合，於是顯現為宇宙萬有，即眾生，猶如不變的海水由於風的緣而動盪，於是捲起男波女波狂瀾怒濤。此時起伏的千波萬浪，說到其體，是一味的海水，是體大；說到其相，是具有千變萬化的德相而成為大；說到其用，是具有千差萬別的作用而成為大。吾等眾生亦然，說到其體，是絕對的一心，是體大；說到其相，具有無量的性功德，相亦是大；說到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知從生滅相對方面說來，可說是體相用都大。即眾生的一心，從真如的義相說來，是體大；從生滅因緣的相狀說來，顯示體相用的三大。顯示摩訶衍之義，其道如此，所以稱眾生的一心為大乘之法。
二 義
所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。
【字義】所謂如來藏，是存在於真如的眾生煩惱妄法中時的名稱。藏字有包含和出生兩義。真如存在於眾生妄法中，藏有大智慧光明等的如來的功德，故是包含。策勵修養，則放光明，顯現佛陀，故是出生。真如稱為如來藏，存在於因位迷界中的位，叫做在纏的真如；存在於果位悟界中的位，叫做出纏的真如。所謂在纏出纏，被纏縛於煩惱妄法，叫做在纏；脫出煩惱妄法的纏縛，叫做出纏。所謂性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以稱為功德者，因為它是由於因位中的策修的功力而得來的德。而此功德，到了佛果，開始出生，不是後天的。在真如中，是本來的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，稱之為性功德。所以稱為無量者，因為現在煩惱妄法中有無量，是明顯的事實，故與之相對，說性功德中也有無量。
【要義】說大乘時分法和義。法已說畢，其次說義。今就大乘之義，先釋大字。
眾生的一心稱為大乘。所以稱為，有三種意義，即體大、相大、用大是也。第一，所謂體大者因遍滿於宇宙萬有的一切法中的真如，是絕對不變的本體，故無迷悟染淨佛凡的差別，一味平等。悟而成佛，即使顯現大智慧光明等，亦不增大真如之體；迷而成眾生時，亦不減少真如之體，是本來不增不減的。即豎貫三世，橫遍十方，無限平等絕對不變，故名為大。第二，所謂相大者，因眾生所有的一心即如來藏中，其本來的自性包含著無數的大智慧光明等，具足圓滿，毫末不缺，故名為大。第三，所謂用大者，因如來藏中具足無量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世間的善的因，在上能生無漏悟界的佛陀出世間的善的因果。特別是，欲達佛陀妙覺之位，能隨眾生的機緣，出現報化二身，恰如露滴之處月影映照。因此可使眾生始成世間之善，終成出世間之善，有此作用，故名為大。
就體相用三大而論，體大顯然本來是絕對的；而相用三大是相對的。即說相大，可說對於無量的妄法具足無量的性功德；說用大，可說出生一切的善的因果。說無量，說因果，顯然是有相對差別的。加之以前關於顯示摩訶衍之義，曾把相用三大限於生滅門的相對界，亦可以證實此理。然把相用三大比較起來，相大是體大中具有的，可說是所謂體大的性質、屬性、性能。用大是體中具有的性德發表於外者。故可知相大是內容的，用大是外面的。前者是先天的，後者是後天的。一是自然的，一是人為的。又，體相用三大雖皆稱為大，但大的意味多少有異。大的梵語摩訶衍中，有大、多、勝三義。大者，有廣大之意，例如大國；多者，有數量多之意，例如大軍；勝者，有優勝的作用之意，例如大將。由此察看體相用，體有遍滿宇宙萬有的廣大之義，相有無量性功德的數量眾多之義，用有發生一切善的因果的優勝之義。故體、相、用三大，可說恰當於大、多、勝三義。
【詳義】體相用三大之中，體大是就真如絕對的本體界而論的，故本來染淨不二、佛凡同體，不分別善惡。但相用二大，是就生滅相對的現象界而論的，故悟迷染淨有差異，區別善惡，然同是可論究的。在本論中，說相大時言具足無量的性功德，說用大時言發生善的因果，這顯然是只述善的一面，而不見惡的一面。可知相和用雖同稱為大，其實因為是善的半面觀，故不能稱為大。關於這點，用大之下，『義記』有這樣的解釋：即善隨順真如，故為真如之用；惡違背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若順木材之性而斧削，則可削得平滑；若逆木材之性而斧削，則粗糙不平。順木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能說是木之用。於真如亦復如是；惡豈可說是真如之用，但不能說真如與惡沒交涉。何則？違背真如的是惡，但不是脫離真如的別的存在。好比迷失方角，說迷失，並非與方角全然沒交涉也。
以上說明，非無所本。今當先說明實相論和緣起論。須知實相和緣起二論，在佛教中是說明宇宙人生的二大系統。實相論者，是所謂萬有本體論，直接抓住現存的色心萬有的現象界，毫不探究其本末的關係，認為這便是闡明本體的真相。換言之，是採取從現象界到達本體界的形式。依照此方式，萬有的現象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天台教義便是屬於此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬於真如之用的，叫做修善修惡。故可說性善性惡相當於相大，修善修惡相當於用大。緣起論者，是所謂宇宙開發論，主要是說明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關係，以心為本，以色為末。換言之，是採取從本體界到達現象界的形式。依照此方式，是以唯心為根底，因此極端地立論於自重、自治、策修的主觀方面。確定第一原理：一心真如的自性是清淨的，妄法是無體的。因此真如的用中沒有惡的妄法，何況真如的性中，更無具有惡之理。華嚴教義便是屬於此的。本論既以唯心緣起論的形式為準則，故相大用大都不認為惡法。因此說無量的性功德，說善的因果，僅舉善的一面，可說是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。
更進一步，從華嚴教義的骨髓法界緣起即性起論來，則完全是佛果上出現的法相。宇宙萬有之間，秋毫的妄法也不認識。倘認識其妄法而以為有惡法，乃是吾人認識上的錯誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的『探玄記』中，舉性淨性惡的問答，決定真如唯清淨。又，澄觀清涼大師的『大疏演義鈔』中，作橫豎的兩面觀，橫論，即站在實相的立場上，認識性惡說。這是因為適值天台流行的時代，故融會之，認為是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴教義的本領的。豎論，即站在緣起的立場上，明明是鼓吹真如唯清淨說，故關於本論的相大中的性功德，也一概肯定，因為賢首大師本來否定性惡，清涼大師是天台融會的。然鳳潭師從華天合糅的見地上，論述性惡說是圓教必要不可缺的條件，倘沒有這個，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒有性惡。清涼大師說性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應加指斥。然本論如師所說，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認為正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說，要之，是融會的方便說，加之師之所謂性惡說，是華天皆不容認的一家的私見，焉能為關於性功德說明的正鵠。
最後，關於用大尚須加以說明。即論文中說，用大是世出世的善的因果。『義記』中說，這是報化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成為從真如直接發生世間有漏的善法，真如自性清淨說末免不相一致。倘僅說報化二身，則應受把論文置之度外的非難。所以現在從真如相大中顯現報化二身，可說是報化二身之用能使諸眾生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說因位的時乘物。所謂此法，是眾生所具有的一心。
【要義】關於大乘之義，前文曾舉三大來釋大字，現在再來釋乘字。為什麼把吾等眾生所具有的一心稱為乘？因為此一心具有三大，體、相、用都是無限的。策勵修養此一心，能脫離迷的境界，而入於悟的境界。故古來一切佛，在因位時皆乘此一心，既已成佛在未來，一切菩薩皆乘此一心，以到達佛果如來的地位。除此一心之外，無到達佛果之道。因此名之為大。此一心更有運載之功，故用比喻之義，名之為乘。
已說立義分，次說解釋分。解釋有三種。云何為三？一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。
【字義】所謂顯示正義，即顯示大乘法義的正確的義理。所謂對治邪執，即斥破並治療邪解異說。所謂分別發趣道相，道，梵語為菩提，新譯為覺，即智慧，即佛果。發是發心，趣是趣向，即正確的方向。相是相狀，言菩薩中有利鈍，故趣向佛果時有種種相狀。分別即說明，即向佛果之道而發心，說明進趨的相狀之意。故所謂分別發趣道相，可解作分別發趣於道之相。
【要義】前已說畢立義分，今續說解釋分，說時須分三段。
在立義分中，已揭示本論的大綱，用以說明一心二門三大的要義。今舉解釋分，欲更詳細地說明此等法義。前文是略釋略論，現在是廣釋廣論。廣釋須分三段，一是顯示正義，即就大乘的法義詳細指示一心二門三大的正義。二是對治邪執，即就顯示正義，而驅除所生的邪解異說，愈益淫揮真正的義理。三是分別發趣道相，使正解分明，更應如何，才能進趣於佛果菩提之道，乃說明其順序過程。前二者是理論的，後一者是實踐的。又，前二者的理論中，多數依照破邪顯正的順序，現在則依照顯正破邪的次第。因為這是承接前面的立義分的，所以先提出正義的說明。
一、真如和生滅
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
【字義】所謂依一心法，如立義分中已出，意思是在眾生所具有的一心之法上。一心者，前已反復說過，所謂一決不是與二三相對的數字之意，如『筆削記』中所說，為欲顯示不二，強名為一，但並非數字之一，乃顯示絕對之意，即指絕對惟一的本體。以此托付吾等眾生，故曰眾生的一心。
所謂心真如門、心生滅門，二者都有心字，乃表示一體的兩面觀。即從真如絕對的方面觀看一心，和從生滅現象的方面觀看一心，乃一體的兩義。所謂真如者，真實如常之意，表示非虛偽，非變化之物，可名為絕對實體。所謂生滅者，乃有因緣則生，缺因緣則滅之意，表示宇宙萬象的變化，可名為相對萬有。門字有區別和通人兩義，真如絕對一味平等方面，區別於生滅相對現象差別方面。又，真如和生滅互相通入，出真如入生滅，變成流轉；由生滅入真如，變成還滅。出入自在，故名為門。各總攝一切法者，一切法是指宇宙森羅萬有；總攝者，一塵一毛不遺地攝取全部。真如門中也悉數攝盡一切萬有，生滅門中也悉數攝盡萬有，因此曰各攝。二門不相離者，乃言真如門不離生滅門，生滅門不離真如門。故攝生滅門於真如門，攝真如門於生滅門，即互攝之義。
【要義】在一心之法上開真如和生滅二門，更指示其關係，為顯示正義的總標。
首先，顯示正義時，揭示總標之文，即就大乘法體的眾生的一心觀察，打開兩面，其一是從絕對方面觀看一心的真如門，其二是從相對方面觀看一心的生滅門。無論從那一方面觀看，都攝盡一切萬有，無所缺少。蓋就真如的通相方面觀看，真如是宇宙萬有的本體，故萬有無不悉數融攝於真如中，猶如說到土時，攝盡土瓶、飯碗、磁壺、磁盆等一切土器。又就生滅的別相方面觀看，生滅統領宇宙萬象的因緣差別法，故萬象無不悉數該攝於生滅之中，猶如說到陶器時，攝盡土瓶、飯碗、茶壺、磁盆。如此攝盡一切諸法於二門中，實因真如和生滅二門不相離之故。即真如為體，生滅為相。舉真如之體時，不離生滅之相；舉生滅之相時，不離真如之體。猶如土和陶器，離土即無陶器，離陶器即無土也。
【詳義】關於真如和生滅的關係論，雖然可作種種方面的研究，但古來最多用的，是不一不異的說明法。所謂不一，是把真如和生滅分別說明的形式，真如是宇宙的本體，生滅是宇宙的現象。就真如本體而言，是絕對平等，不變獨立的，是不和合、不生滅的。從時間說，是無窮的；從空間說，是無邊的，完全是超絕吾人的認識的。就生滅現象而言，是相對差別，是變易依立、和合生滅。從時間說，生滅不止；從空間說，差別無限。然而不能說完全超絕吾人的認識。如此將真如和生滅劃然區別而觀察，叫做不一門。好比把大海分別為水和波，又好比站在陶器店的門前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、飯碗等器皿。其次，所謂不異，雖然也把真如和生滅分開，其實並非真如本體之外還有生滅現象，生滅現象之外還有真如本體。真如即生滅，生滅即真如。水之外無波，波之外無水；離土無陶器，離陶器無土。把真如和生滅作為同體無別而觀察，叫做不異門。更把不一和不異約言之，用真如不變之義和生滅起動之義來說明不一。又，用真如不變之義和生滅體空之義來說明真如之外無生滅；用真如隨緣之義生滅表象之義來說明生滅之外無真如，即不異。又，不一和不異，其言雖如衝突，但不一是就義而說有別，不異是就體而說無別，故毫無矛盾之處。今揭示義記中所載關於不一不異的說明如左：
┌真如────不和合┐
┌┤ ├義記上卷 三十六丁
│└生滅────和合─┘
│┌真如────不起─┐
├┤ ├義記上卷 三十九丁
│└生滅────起動─┘
不一門┤
│┌真如────約體絕相┐
├┤ ├義記中本 一丁
│└生滅────隨緣起動┘
│┌真如────泯相顯實┐
└┤ ├義記中本 二丁
└生滅────攬理成事┘
┌真如────體────┐
┌┤ ├義記上卷 二丁
│└生滅────相────┘
│┌真如────實────┐
├┤ ├義記上卷 三丁
│└生滅────相────┘
不異門┤
│┌真如────通和───┐
├┤ ├義記中本 二丁
│└生滅────別相───┘
│┌真如────靜────┐
└┤ ├義記中本 三丁
└生滅────動────┘
以下，是把真生二門分開，而說其中的真如門。又把這真如門分開，成為離言真如和依言真如二者。其中所謂離言真如，是說真如之為物，乃宇宙之本體，故是不可知不可該說之物，實為離言絕慮的境界。這是消極的說明。實在，真理的極致，是不能用口說、不能用筆寫的，是完全超越言說思想的東西。『如有人問真如為何物，答言墨繪中松風之音。』不能形容，其終極不外乎沈默耳。有人問維摩居士『不二法門即真如乎？』默然杜口，可謂意味甚深。因為這不是三寸口舌的境界，乃嚴肅的修養所能達到的範域。
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。
【字義】所謂心真如者，是承接立義分中『是心真如相即示摩訶衍體故』之文，以下廣釋真如門。
所謂一法界，一是說無二，是絕對。法是說宇宙間的萬象。界字有體性、差別、原因的三義，現在是原因之義。要之，意思是說絕對無二的一心是一切諸法的第一原因，所謂一法界，畢竟就是一心。所謂大總相，總相是異於生滅的別相，真如限於通一切諸法方面，故曰總相。然此總相盡攝別相，故加一大字，曰大總相。所謂法門體，因為一法界，即一心，全體是生滅門，全體是真如門，故為一切萬法之體。所謂心性不生不滅，乃言一心的相中可有變化，但其體性無論怎樣悟，也不是新生之物，無論怎樣迷，也不是滅沒之物。
【要義】今為說明離言真如，先述真如之大要。
所謂真如，是怎樣的東西呢？有總相平等和別相差別兩方面，今屬於總相平等方面，但此總相攝盡一切別相，故特加一大字，叫做大總相。然此真如乃真如絕對界和生滅相對界的一切法門的實體。然則從何處求這真如呢？答曰，不須求之於高處，不須求之於遠處，吾等眾坐所具有的一心，即是此物。可知這一心中的體性是不生不滅的，故悟亦不增，迷亦不滅。
一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，校者按：心念，大正藏所據麗藏作妄念。則無一切境界之相。
【字義】妄念即虛妄的心念，即吾等眾生日日夜夜生起的分別心。所謂心念，即虛妄的念頭。所謂一切境界之相，是宇宙間的諸現象，即心的對象物。
【要義】就前文的心性不生不滅，解說惑的妄見。
前文說，心性是不生不滅的，絕對平等的。然縱觀宇宙間森羅萬象，雜然紛陳，毫無絕對平等之狀。試看，空間中有山川草木禽獸蟲魚雜然存在，時間中有春夏秋冬四時的變遷，一刻也不停止。宇宙間沒有一物是不生不滅絕對平等的。於是有人懷疑地問：然則何以說絕對平等呢？答曰：『一切諸法惟依妄念而有差別。』即如惑者所論，一切萬有的現象，只是吾等眾生的妄念妄情所造出來的幻影而已。猶如戴藍眼鏡看時，天地間事物盡呈藍色。吾人戴了妄念妄情的眼鏡而觀春宇宙萬有，因此不能捕捉其真相，而所見的盡是雜然紛然的差別相。
然猶有不能無疑者：現在吾等一般地認識差別的相狀，誰也不懷疑它。然則宇宙之相，究竟是絕對不二的，還是有差別的？尚有不明白之處。若說不能無疑，則答曰：『若離心念，則無一切境界之相。』若離虛妄的心念，則以前，映於我心的幻影的一切差別相，便隱然地滅沒其影跡。猶似除去藍眼鏡，則天地間一切事物盡皆失去藍色的影跡，其理一也。況諸聖者已離妄念妄情，故看不見一切差別的境界，是差別的境界，而欲成為真相，故聖者愈多認識差別的相狀。可知沒有此事，差別相便非宇宙的真相。因此可說，真如乃極度的絕對平等之物，其體性是不生不滅的。
是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。
【字義】離言說相者，用無論怎樣的言說聲音都不適當。離名字相者，用無論怎樣的文句名目都不能形容。離心緣相者，用無論怎樣的思攷形式．都不能捕捉。畢竟平等者，無論何處，一味平等；真如在佛並不增多，在眾生並不減少。無有變異者，從時間上說來，沒有變異生滅之事。不可破壞者，和有為生滅法的可破壞者不同。
【要義】更說真如的離絕妄念分別。
如上所說，為一切諸法的本體的真如之中，無有差別相狀。是故一切諸法的本體，本來無論怎樣說述，無論怎樣命名，無論怎樣思索，都不適用。絕言說，離名字，超越思慮，所謂言亡慮絕者也。這三句坷說是解釋真如的真字的何則？言說、名字、心緣三者，都是虛妄的，離此虛妄，即為真實故也。故真如之為物，言亡慮絕，不得用口，不得用筆，畢竟一味平等，無有生滅變化，因此不能和可破壞的有為生滅法同日而論。此三句顯示常住不變之意，相當於如常之義，故可說是解釋真如的如字的。要之，宇宙萬有的一切諸法的體是何物？不外此一心耳。此一心如此真實而如常，故名為真如。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故，言真如者亦無有相。
【字義】假名無實者，是假設的名目，決不是實體之意。隨妄念者，即由虛妄分別付設的名目。不可得者，不可能獲得其實體也。
無有相者，相有名相和相狀二義。說名相時，乃僅說其名。例如說家，說倉，都是假設之名。真如亦然，也是假設之名。說相狀時，乃言宇宙的本體的真如之中，絲毫沒有如吾等妄念別上所浮現的相。故此時當然連真如這名字也除去。
【要義】此文乃解釋對前文之疑。前文說，真如不可說不可知，是言亡慮絕的。然而也名之為真如，甚是矛盾，因有此疑慮，故今重說。吾人現在所用的言語或說明，都是假設的名目，非有實體的。因為這只是隨看吾人的虛偽的妄念妄情而付設的名目，故決不能捕捉其實體，例如說水，說火，原是假設的。說火，不能燒，說水，不能解渴。今說真如，也不過是假設的名相，毫無吾人所想那樣的相狀。然則在言亡慮絕的言下命名為真如，也決不足前後矛盾的。
謂言說之極，因言遺言。
【要義】再行切實說明可名為真如之理。
宇宙的本體是不可知不可說的，是亡言絕慮的極致，無論用何名目，都不能捕捉其真相，則勉強名之為真如。雖說用其他名稱亦無不可，但決不然，真如二字實為許多名稱中最適當者，除此以外別無可用的名稱，故可稱之為言語的極致。真字表示除去虛妄，如字表示不變，適於標榜本體也。
雖然，既是無論何種適當含致的名稱也決不能捕捉其真相，則當初就完全不付名稱可也，何苦付名稱呢？但若不付名稱，則或言甲，或言乙，或言某某，無有底止了。在劇場中，觀客說東說西，喧囂不止之時，發一柝聲，或叫一聲『靜！』便全場肅靜無聲。於今亦然，宣言一聲真如，可使群盲之喧聲靜止。故曰，用真如這一言來排除其他一切言。但用真如這一言來否定了一切言，而獲得宇宙本體的真相，則真如這一言也不可不否定。若再執著此言，則不如沒有此言。好比劇場中眾聲已止，劇已開幕，何必還要連發柝聲，連喊『靜』呢。又好比用手指指點月亮，及既看到了玲瓏的月亮，手指便無用了。至此便達到離言的極致。
此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。
【要義】這一段示名相和本體的關係，以說明離言真如。
看見前文中說真如的名和相都要除去，因而以為連真如的禮也是虛無的，這便陷於空見，是決不然的。因此現在要加以解釋，說明虛妄分別的名和相雖然要除去，但真如的本體原是隱然地實在的，所以決不可除去。何則？因為從無漏清淨的妙智觀察起來存宙萬有的一切法悉皆真實故也。然而聽說真如的本體是實在的，因而以為完全是別的存在，當然是不可以的。無有以妄情固執者，因為一切諸法都是離妄情的『如』。這便是觀心釋，是從實踐方面說的。
又可從真生二門的關係上觀看。即不可用真如平等之體來否定生滅差別的一切法。因為生滅差別的一切法，畢竟沒有自性，猶如千波萬浪只是一種海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外無生滅，亦無站在生滅法之外的真如。因為一切生滅差別之法，都同是真如故也。即上兩句確定真如之外無生滅，下兩句確定生滅之外無真如。結局是指示真如、生滅二門的不異，可說是顯現絕對的真如本恆性。
當知一切法不可說不可念，故名為真如。
【要義】結束以前所說離言絕慮，指示離言真如。
重複說明，為一切諸法的本體的真如，是不可說的，故為離言；是不可念的，故為絕慮。這是心思和言語都決絕的不可知的境界，只是勉強名之為真如而已。
問曰：如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
【字義】隨順得入者，隨順是方便觀，得入是正觀。所謂正觀，是說用無漏清淨的智慧來體達於真如。這是地上菩薩的能離分別而行真修之處。所謂方便觀，是達到正觀的豫備的加行，是說有幾分近於真如之本體。這是地前三賢的菩薩的尚未離去分別的緣修。能說可說者，與能說所說相同，能說是指說明方面的言語文字等，可說是指被說明之物的品質。能念可念者，與能念所念相同，能念是主觀的知識分別，可念是客觀的對象。
【要義】是離言真如，則已超越言語思攷，既如此，如何實踐躬行而禮達之呢？不能無疑，故用問答解決之。
問：倘是離言說、絕分別之物，則有言語、有分別心的諸眾生等，如何能隨順接近這真如，更進而能得入證真呢？答曰：所謂離言說、絕分別者，是說遠離吾等眾生的我他彼此的情執。因此，雖終日說述萬法，但沒有情執所能說的言語文字，也沒有被說明之物的品質；雖終夜想念萬法，但情執的主觀和客觀都沒有。這就是方便觀，名為隨順於真如。如此漸漸積集修養功夫，終於捨去一切情執，而達於真如之域。這就是正觀，得入於真如。所謂離言真如，畢竟不外乎此。故離言絕慮，乃體達的方法，是儼然地存在的。
真如門中的離言真如，既已說明完畢。其次，為什麼要說依言真如？是因為真如雖然本來是離言絕慮之物，但倘認為是不可知不可說之物，杜口默默，則吾等眾生無由知之，終無信解之期，不能發揮自己所有的珍寶。於是有假借言說來作積極的說明的必要。有此說明，才能瞭解真如為何物。勉強用言語來說明不可說的真如，便是依言真如。要在一張白紙上畫一隻白路鷺，或一片雪景，因為無法表出而就此作罷，決不是好辦法。於是用墨汁巧妙地烘托，白鷺或雪景就活現於紙上。現在也是如此，巧妙地借用言語來說明，真如就彷彿出現在眼前。但當然是不可執著於言語的。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者，如實空，以能究竟顯實故。二者，如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
【要義】說明依言真如，分為如實空和如實不空二種。 真如本來是不可知不可說的，是離言絕慮的，但假借言語來說明，可有二種義相。其一是如實空。所謂如實，即真如。所謂空，是使妄染成空。不是說真如的本體空無，乃言真如上毫無虛妄分別，故能將妄染盡行除去，使之光明赫赫，毫無黑暗存在的真如的實體就顯現出來。這樣，真如中就沒有妄染，故名為如實空。其二是如實不空，真如之中，與空同時有不空之義。即除去妄染，真如的本體就活躍地顯現，然亦是真如本來的性質及屬性，具足大智慧光明等的功德，故名為如實不空。
如實空，如實不空，又名為空真如，不空真如。然如實空因為傾向否定妄染的方面，故可說是消極的說明；如實不空因為傾向有自體有屬性的方面，故可說是積極的說明。禪宗用本來無一物來說明空之義，同時又說無一物處無盡藏，有花有月有樓臺，用以表示不空之義。現在所說的空不空，可說恰當於此。
所言空者，從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。
【要義】在廣泛說述空真如中，先略示空的意味。
此處所謂空，是如何意味？真如超絕一切妄染不相應，故名為空。詳言之，妄法之為物，根基於能分別的妄心和所分別的妄境，換言之，根基於區別主觀和客觀的兩方面。然真如之為物，是除棄分別、超絕主觀客觀的，故這無分別無主客的方面稱為空。即從客觀方面看來，真如也是平等無差別的，更無一切妄染的差別相；從主觀方面看來，也毫無像吾等眾生的妄念分別，故名為空。又，若從另一方面解釋，一切妄法，其體如何呢？畢竟是無體的。然真如是有體的。無體之物對有體之物，焉有相應之義？即一切差別的妄境，都是浮現於虛要的心念上的相狀。然此虛妄的心念，本來不是實際存在，故妄境亦無存在之理。因此妄法之物，不相應於真如。如上所述，妄法沒有能所主客，也沒有體，不能相應於真如，其理自明。因此名為空。
當知真如自性，非有相，非無相。非非有相，非非無相。非有無俱相。非一相，非異相。非非一相，非非異相。非一異俱相。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
【要義】更廣泛地說述真如的離去差別相。即吾等的思攷是妄，真如離妄，用妄念來思攷，無論如何皆非。以此意結合空字之義。
須知真如自已的體性，是離妄的，故無論如何運用思攷，也毫無合致。吾人思攷的形式雖然千差萬別，畢竟只是有無即實在不實在的見統，和一異即平等差別的見解。故用此形式來對付真如時，把真如想作有相(實在，)非也；想作無相(不實在，)亦非也；分別為非有相非無相(否定實在，同時否定不實在，)亦非也；認為亦有相亦無相(肯定實在，同時肯定不實在，)亦非也。又次，認為一相平等，非也；認為異相差別，亦非也，分別為非一非異，亦非也；亦一亦異，亦非也。如此，有無雙非雙亦，一異雙非雙亦。即使用吾人思攷上所有一切形式來思攷，沒有一種可適合的。即使累積千言萬語，從積極方面或從消極方面，皆非也。何則？因為吾等眾生的思攷分別，都不外乎虛妄的迷心。戴了這妄心的有色眼鏡，二六時中常常逞分別，焉能契合於真如的真相呢？即在真如面前無論怎樣的思攷分別都無用，完全是空的，無的。故就此離妄而說真如之空。然若離去妄心的分別時，真如自己的體性本來是無可空的。
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恆不變，淨法滿足，則名不空，亦無有相可取，以離念境界，惟論證相應故。
【字義】常恆不變淨法滿足者，據『義記』說，分為常、恆、不變、淨法四者。有二釋，一釋根據『寶性論』順次配合不生、不死、不老、不病四者。二釋順次配合常樂我淨的四德。又，根據『筆削記』第三七丁之意，在過去不生，故為常；在未來不滅，故為恆；在現在不衰變，故為不變。在時間方面，表示真如的體性亙三世常恆不變；在空間方面，足淨法滿足，在真如中，顯示大智慧光明等的淨法圓滿具足。
【要義】既說空真如，次說不空真如。在這裏，不空的意義如何？答曰：在空真如的一節中，已曾說明，真如的法體，掃除一切妄法，完全是離妄的。如此掃除妄法的密雲，真心的本來面目便活躍，如天中皓月玲瓏顯現。然其德相是常，是恆，是不變，是淨法圓滿具足。因此積極地名為不空。雖因淨法滿足故名為不空，但也決不是吾人妄情分別上浮現的相狀。何則？超絕吾人的妄情分別的真如離念的境界，是只能和積集策修之功、完全打破迷妄的無分別智(即證智)相應的境界。
【詳義】把一心分為真生二門，真如門為絕對界，生滅門為相對界。說明真如絕對界時，分為離言和依言二者。這離言和依言二者，其體本來是一心真如， 並非別物，只是一物的兩面觀，不過是同一真如的說明。然則如何異其說明呢？前文已略述其大要，今且比較對照，可分為理論和觀行。就理論方面說，離言真如完全離去言說，故可說是實說。又因真妄不相對，淨染不相對，直接說明實體，故可說是絕對的說明。又因如此直接舉示實體，故可說是真如的出體釋。反之，依言真如依靠言說，故可說是假說。又因真妄相對，染淨相對，說真說淨，故可說是相對的說明。又因如此說明妄空之理，說明淨法滿足之旨，故可說是真如義相釋。其次，就觀行說，義記中以離言為觀智之境，依言為生信之境。即離言為真如的實況實說，非妄念的分別之所，只有完全掃除妄念的無漏清淨的智慧能夠體達，故稱為觀智之境。又，依言是說妄空之理，發起滅妄之心，便能立行，顯示淨法滿足之旨，發生愛樂之心，便能起信，以誘導眾生為主眼，故名為生信之境。
既已說畢宇宙絕對無差別的本體又實體的真如門，現在更進一步，續說宇宙的相對差別的現象生滅門，此生滅門中，主要地闡明的，第一是生滅之心，第二是生滅的因緣，第三是生滅之相，第四是熏習之義，第五是三大的說明。此中前四者，相當於立義分中的所謂法，後一者相當於立義分中的所謂義。然在生滅之心的一節中，已示明生滅心之體和相，並舉示阿黎耶識之名，其次說此識中有覺和不覺兩義，其次說覺分為本覺和始覺，其次說不覺中分為根本和枝末，最後說明覺不覺的同異。故今說述阿黎耶識。
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異名為阿黎耶識。
【字義】所謂心生滅者，承接立義分中『是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故』之文，廣泛地解釋生滅門。所謂如來藏者，立義分中已說明其大要，乃存在於吾等眾生的妄心中的真如，即生滅現象的本體。因此如來藏之名，只在立義分中出現一次，在真如門中完全沒有，惟限用於生滅門中。所謂生滅心，即生滅現象，分別八識時相當於前七識。不生不滅者，即真如，即如來藏。所謂和合非一非異，和合並非兩別體相合之意，乃言和與一相異的一方相和合。非一，乃言其義相別。非異，乃言其體不相別所。謂阿黎耶識，是真如一轉而為生滅心的名稱。阿黎耶是梵語，真諦三藏直譯之為無沒，新譯家玄奘三藏意譯之為藏。無沒和藏，意味同一。種子，即開發宇宙萬有的勢力，悉數藏在此識中，毫無沒失。分別八識時相當於第八識。
【要義】以下將廣泛地說明生滅門，先指示生滅心的體和相和名。
在真如門中，既已指示，吾等眾生的一心上，具有絕對平等之相。以下就說在生滅門中，其一心上具有相對差別之相。先論其大體：生滅心之體，是如來藏真如，就是說，因於如來藏真如，故有生滅心的現象差別界。此處所謂因，並非說真如有不生滅心和生滅心兩別體。我們說因父母而有子，因地而有草木時，二者雖有別體，但現在好比是說因水而有波，如來藏真如不生不滅心自己活動而出現，成為現象差別的生滅心。詳言之，靜的真如不生滅心，被無明的緣所動，於是成為動的生滅心。好比湛湛的水，由於風的緣，捲起千波萬浪，不生滅和生滅心，水和波，決不是別體。靜止和活動，只是其義相異。因此說到其相，不生滅和生滅相和合，具有非一非異的關係。即不生滅真如的本體，自己活動而出現，成為生滅差別的現象。所以真如本體之外，沒有生滅現象；生滅現象之外，沒有真如本體。好比水之外無波，波之外無水，完全是非異的關係。這是就體而論的。然水和波，與靜和動相異，不生滅是千古萬古不易的真如本體，生滅是時時刻刻變化不止的差別現象界，故完全是非一的關係。這是就義而論的，如此不生滅和生滅，因有一和異的關係，故名為和合。並非二物相合之意。如此不生滅和生滅相和合，發生非一非異的關係，名為出發點，名為阿黎耶識，即不生滅的真如一轉的地位。此識二轉，三轉，四轉，五轉，千變萬化，而呈宇宙的諸現。以上所述，略言之，如來藏真如一轉，成為阿黎耶識；阿黎耶識二轉三轉，漸漸由細變成粗，顯出生滅差別的現相。這就是起信論名為真如緣起論、或如來藏緣起論的恨本起點。
【詳義】如上所述，如來藏真如一轉而成為阿黎耶識，阿黎耶識二轉，三轉，千變萬化而呈生滅差別的現相。這其實是豎的時間的緣起的看法。此時如來藏是阿黎耶識的體，阿黎耶識是如來藏的相。阿黎耶識是生滅現象的體，生滅現象是阿黎耶識的相。如此，如來藏和黎耶和生滅法，次第別立，稱之為別的黎耶。但從橫的，空間的、實相的方面看來，生滅現象界無一不是阿黎耶識，即阿黎耶中包含著如來藏和生滅法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如來藏，波好比生滅法。如此，如來藏和生滅法並不別立，皆藏於黎耶識中，稱之為總黎耶。如此，別的黎耶和總的黎耶，即緣起論和實相論的兩面看法。何以言之？著眼於依如來藏的依字，則為依他起的法，可說完全是緣起論。倘著眼於藏字，則可說實相論。若教天台家解釋此文，必然說道：圓教的行者著眼於藏之一字，由此可達實相性具的生滅；別教的行者著眼於依之一字，以為法中有能依所依，故可看作但理隨緣的緣起。如此，雖然豎的緣起論與橫的實相論共存，二者當然絲毫不能相離，但現在起信論的主要點，在於豎的緣起論，是顯然的事。其次，舊譯家把阿黎耶的原語譯為無沒，新譯家的玄獎三藏則用阿賴耶的原語，或譯為藏字，此事前文已曾說明。現在把他比較一下，首先，起信論的阿黎耶識是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支譯的『世親十地經論』，以阿黎耶為唯真；玄奘的『成唯識論』，以阿賴耶為唯妄。故更詳細地說，唯識的阿賴耶是依他起性的生滅法。雖可說是根據圓成貫性的真如的，但不說從真如緣起，即毫不帶有不生滅真如的性質，全然作為有為生滅法中之物。因此『成唯識論』中說，恆轉如暴流，這就是說有為生滅法像急流那樣時時刻刻流動，恆常不止。這是限於有為生滅法的一方面，故不出生滅差別的相對界的範圍。即使提唱萬法唯識，以阿賴耶為宇宙開發的第一原因，但因沒有不生滅絕對的性質，畢竟是各自門戶的唯識，可說是相對的唯心論。反之，起信論的阿黎耶，是真妄和合的識，故宇宙開發的第一原因是如來藏，阿黎耶為第二原因，此識中具有不生滅絕對的性質和生滅相對的性質，故在生滅相對的一方面，雖然像是相對的唯心論，但論其根柢時，具有不生滅絕對的性質，故可說是絕對的唯心論。起信論之所以為徹底的緣起論，原因實存於此。講到其由來的理由如何，則因為起信論在真如上建立不變、隨緣二義，由於真如隨緣之義，建立真如隨緣為作諸法。雖說宇宙萬有的開發，但唯識論不認識真如中有隨緣之義，只從不理的一方面說，真如成為凝然不作諸法，不作為萬有開發的第一原因。雖然如此，至於阿賴耶在生滅相對界中的詳細的說明，則以唯識論為可珍。
阿黎耶識是不生滅與生滅相和合，有非一非異的關係，是真妄和合的識。因此在時間上 是不生滅，在空間上具有絕對的真的方面。同時，在時間上是生滅，在空間上具有相對的妄的方面。因此在此識中，具有覺、不覺的兩義。即所謂覺者，是不生滅絕對的真如清淨之義，所謂不覺者，是生滅相對的無明妄法之義。然則何以不說此識中有真如、生滅的兩義，而說有覺、不覺的兩義呢？因為真如和覺，在品質上並無何等差異，只是置在絕對界時和置在相對界時，因其位置而異其名稱耳。詳言之，真如元來和一心同是絕對界的名稱，故主要地限用於真如門；反之，現在是論述左滅相對界，故對於具有迷或暗的意味的相對的名稱，用覺這個相對的名稱。故可知所謂覺者，是表明生滅相對界中的本體的意味的用語。
此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。
【要義】開示阿黎耶識中有覺和不覺兩義。
這阿黎耶識中，具有覺和不覺兩種義相。所謂覺者，是覺照、覺察、覺明，乃明的智慧之用，即畢竟真如是也。所謂不覺者，與之相反，是隱覆明的智慧的暗之用，即畢竟無明是也。其實無論何物，都有覺的明瞭的作用和不覺的黑暗的作用。而譬如燈火，有明的方面，同時有暗的方面。今阿黎耶識中也具有覺和不覺的兩義。阿黎耶中何故具有覺之義？如前所說，不生滅之法與生滅相和合，具有非一非異的關係，此實為阿黎耶識，故此識當然是由真如不生滅而顯現的，因此具有覺之義。好比由土製成的陶器，具有土的性質；由黃金製成的器具，具有黃金的性質。同理，阿黎耶識雖然是生滅的迷心，但論其本體，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生滅相對界中之物，故不用真如之名，而言具有覺之義。又，所謂阿黎耶識中具有不覺之義者，如前所說，阿黎耶識是不生滅的真如被生滅的妄法所動而發生的，故當然具有不覺之義。雖具有此兩義，但是生滅的迷心，故不覺的黑暗面顯現於外表，而覺的光明面隱沒於內部。阿黎耶識中具有覺和不覺的兩義，故可用覺之義攝取真如本體的絕對界，用不覺之義攝取生滅現象的相對界，因此能攝取一切法。但前文說明真生二門各總攝一切法，與此大不相同，不可輕輕看過。即在真生二門，真如門中也盡攝絕對相對，生滅門中也盡攝絕對相對，但現在不同，覺中攝絕對，不覺中攝相對也。這是什麼理由呢？乃因現在單說生滅法中存在的兩義，故對於真生二門其意義甚狹故也。
阿黎耶識中有能攝之義，又有能生一切法的能生之義。原來在真如中，有能攝之義，而無能生之義，真如被無明妄法所動而成為阿黎耶識。其中具有開始發生萬有之義。何則？因為此識中，具有覺和不覺的兩義，故生出迷悟染淨向上向下流轉還滅的諸法。這就是說，如果覺的力強大，則清淨的覺的氣息熏陶於不覺中，消滅不覺的忘成為悟界清淨的向上的發展從聲聞緣覺菩薩更進，遂至顯現無上涅槃的佛果，還歸於一心的本源。故名之為還滅門。又，如果不覺之力強大，則不清淨的不覺的氣息熏陶於覺，成為迷界染污的向下的墮落，出現地獄餓鬼畜生修羅人天的境界，遂至六道輪迴。故名之為流轉門。如此出生悟界生滅的現象，和迷界生滅的象，開發緣起宇宙萬有。說明根本的起點，如何山一心真如開發宇宙萬有，對真如緣起即如來藏緣起作根本的說明，都可根據阿黎耶識中具有覺不覺兩義之理。
阿黎耶識中有覺和不覺兩義。其中的覺分為本覺和始覺。所謂本覺，是作為吾人本來的自性而具有的覺體。所謂始覺，乃由於策勵修養之功而顯現大智慧光明等的功德的本覺。然則始和本，原來是不二的，不外乎一體的兩義。故可以說，本覺之外無始覺，始覺之外無本覺。然就義而區別起來，本覺是體，始覺是用；本覺是先天的固有的性德，始覺是後天的人為的修德；本覺生始覺，故是能生方面，始覺是所生方面；本覺由於始覺而顯現，故是所顯方面，始覺是能顯方面。倘就位置而論，在迷界稱為本覺，在悟界稱為始覺。即本覺是在纏的真如，始覺走出纏的真如。始覺原是從初發心到究竟位的總稱，但現在且限於究竟位，作為悟界的、出纏的而論。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。
【字義】所謂心體，是生滅心即阿黎耶識的本體的真如。所謂虛空界，是指空間。此中有周遍和無差別二義。所謂法界一相，是絕業平等無差別之義。所謂如來平等法身，是如來所證的平等無差別的法身。法身是說理智不二的覺體，一言以蔽之，是出纏的真如。
【要義】覺有本覺和始覺，今說本覺。阿黎耶識中有覺和不覺。覺之義如何？乃言生滅黎耶的本體的真如本覺，雖存於生滅心，但完全脫離妄念。即雖然日日夜夜生起妄念分別，但其心體毫不沾污。故說明心體離念的義相時，可說等於虛空界。虛空有兩義：一是周遍之義，言虛空無不到之所。現在的本覺也是十方三世的凡聖無不遍在。二是無差別之義，言虛空在無論何處無不同一。現在的本覺也是法界平等一味之相，迷悟染淨在纏出纏都無何等差異，此體此相即是如來所證平等無差別的法身覺體。此法身覺體並非到達如來方始發生的，迷界的吾等眾生也本來有之。因此名之為本覺。
【詳義】如來所證的平等無差別的法身覺體，迷界的吾等眾生也一樣具ｓ月。如此說來，難道吾等眾生都具有可成如來的因德，而指此因德為如來法身麼？或者，出纏的如來法身就是吾等眾生的迷心中所存在之物麼？於此不能無疑。答曰：如前者指為因德，乃終教位的說法；如後者指為果相，乃圓教位的說法。賢首大師的『探玄記』十九丁中說：終教中只有因性，沒有果相；圓教中說眾生心中的果相，即此是也。今起信論雖含有兩義，但其主要面是終教位的因德說，即對本覺說始覺，指示策修之義。這是可以首肯的。
其次，與此相關聯，古來有本覺斷、始覺斷的兩說。本覺斷之說是這樣：本覺本來斷妄法，本來成佛，更無可斷的妄法，也不需要修養。始覺斷之說是這樣：雖有本覺，但因已被妄法所隱覆，故非更積集修養之功以斷妄法不可。關於這點，海東元曉的『疏』中兩說並舉；賢首大師的『義記』中提出始覺斷之說；清涼大師說本覺斷。這華嚴的賢、涼二祖，何故其說相異呢？這完全是因為，賢首大師依據緣起建立的法相，且表示終教位；清涼大師則欲對抗禪宗，故依據性起起入的行相，表示頓教位。即在華嚴的根本義的圓教中，圓滿具足緣起性起二門。此中抽出緣起的一門，降下一段而說述的，是終教；抽出性起的一門，降下一段而說述的，是頓教。故賢、涼二祖的說法，外表雖然似乎相異，其根本義毫不相異。只是由於時代思潮的要求和化道的風格，其方面相異而已。今從起信論的立場上看來，是終教位的始覺斷，可以無疑。
何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。
【要義】前文中冒頭說覺，末了結束為本覺，今示其理由。
若問何以故，這問中含有兩種疑義：一者，前文冒頭說覺，末了結束為本覺，何以故？回答的便是上一句：『本覺之義乃對始覺之義而說。』即在同是覺，其中也有發心修行、改過遷善、終於到達大智慧光明之域的始覺之義。這意思是，作為本來自性而具有的覺體，名之為本覺。二者，是質問：冒頭說的覺，何不當初就稱為本覺呢？回答的便是下一句：『因為始覺與本覺相同。』蓋欲發心修行，洗滌諸塵垢，到達大智慧光明的始覺，全在顯現本覺固有的性德，始覺本覺完全融合，成為平等一相的始本不二的覺體。因此冒頭處標榜覺。
始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。
【要義】已略說本覺，其次略說始覺。
本覺之義，已盡述其大要。然則始覺之義如何？所以有始覺者，真如本覺隨無明之緣而動出，於是成為不覺的妄念而出現。正為了有本覺，所以產生不覺。若無本覺，不覺的妄念無由出生。所以說『依本覺，故而有不覺。』譬如水觸寒氣而成冰，因有水，故生冰，若無水則冰無由生。故可同樣地說：依水故而有冰。
然本覺非死物，乃活物。所謂內熏力，即具有由內部打破不覺的妄念的作。故有微覺，厭生死，求涅槃，加強策勵修養，掃除不覺的妄念，漸漸接近於光明界，到底還歸，與本覺合同。這完全景為了有不覺，才發生對治這不覺的始覺。若無不覺，便無發生對治它的始覺的作用之理。故曰：『依不覺，故說有始覺。』好比冰融化為水，冰的本性本來是水，所以自有欲融的性質，即內熏力，終於融叱而成為原來的水。
要之，由於本覺，故發生不覺的妄念，遂呈迷界流轉的的現象。由於有不覺，故發生打破它的始覺，遂呈悟界還滅的現象。不覺的妄念全部對治完畢之後，始覺便停止其作用，還歸於本覺之體，成為始末不二，成為始本不二則不但本覺始覺的名稱廢止，連相對的覺的名稱也廢止，終於顯現惟一絕對的無上涅槃的境界。
始覺是由本覺之體生起的作，漸漸掃除不覺的妄法，顯出沒有一點陰雲的本覺之德。則其間必有無量的階級差等。今大致把它分別為究竟覺和非究竟覺二者。所謂究竟覺，猶似玲瓏的滿月，即所謂全分的覺。反之，所謂非究竟覺，猶似未曾圓滿的初三月或半月，即所謂部分的覺。此非究竟更分之為三，合成內凡覺、相似覺、隨分覺、究竟覺的四者。(參照序論中的法數配當圖)。
又以心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。
【字義】所謂心源，『義記』中有二釋：一者，真妄相對，心是妄心，源是真如，即所謂心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗細相對，心是粗，源是細。此所謂粗細，乃下文的三細六粗，以業識為細，其他二細六粗盡皆為粗。即所謂心源者，乃妄心的本源的阿黎耶識。『筆削記』中更設別釋，說心是一心，即一切諸法的本源，故心源即真如。
【要義】始覺大別為二，即究竟覺與非究竟覺。
始覺中雖有無量的階級等差，但大別之，不外乎究竟覺和非究竟覺二者。此二者用什麼來區別呢？依據對心源的覺否而異，即覺心源的名為究竟覺，不覺心源的名為非究竟覺。心源是吾等眾生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶識。倘是真如，則覺之，為能證的智慧；倘是阿黎耶識，則覺之，為能斷的智慧。無論其為何者，都是斷破不覺的迷心，覺悟迷心的本源，因滿，果成，既已毫無可斷破的迷心，成為始末不二，便是究竟覺。這是如來佛陀的境界。然發心修行，漸次斷破不覺的迷心，若存一點迷心，即元品的無明，即是末覺本源，故為非究竟覺。這是等覺金剛喻定以下的境界。
此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
【要義】始覺的四位中，第一位說內凡覺。內凡覺之名，論文中雖無之，但今為便宜，就能觀之人而命名。
依據對心源的覺與否，而區別為究竟覺與非究竟覺二種。既已分定，還須詳說：第一位凡夫人，即十信位內凡之位，如吾等眾生，尚末入十信位的外凡，不信善惡因果的道理，自造惡業，雖不覺察然到了十信內凡之位，知惡為惡，知惡業必有惡報，故鑑既往，慎將來，其後念中已止滅惡業，不使新起，這是覺滅相。因其已止滅惡業，對以前的外凡是覺，但未知惡業無性之理，又因僅滅惡業，尚未覺知惡業之因的煩惱，故對覺仍為不覺。蓋所謂不覺，即煩惱也。對後位也是不覺。其次的第二位亦然，對第一位雖是覺，但對第二位是不覺。第三位亦然。第四位的金剛心亦然，對第三位雖是覺，但對佛果是不覺。
如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。
【要義】始覺的四位中，今說第二位的相似覺。
第二位是二乘三賢之位。詳言之，聲聞、緣覺的二乘，是用小乘的觀法的智慧的。又，所謂初發意，是十住的初位；所謂等，是十住、十行、十回向，總稱地前三賢的菩薩。菩薩的階級，以十信以前為外凡，此為邪定聚；以十信內為內凡，此為不定聚。以十住、十行、十回向為三賢，以十地為十聖，以初住以上為正定聚，而將十地的滿位第十地的最後心的金剛心別用，作為等覺位；以究竟位為妙覺。天台家設等覺位；華嚴家則以不別開等覺位為通規，然往往有說述等覺位之處，這是依據他家的一般的釋義。
在二乘三賢的位中，覺乃染妄念中的異相，即覺察到沒有妄念自性，故脫離執看於事事物物的我他彼此的我執的異相。即完全脫離粗分別，即粗的轉化彼此的我執，以及執著相，即從我執產生的名相等，能矇隴地覺得真如，故名相似覺。
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。
【要義】始覺的四位，今說第三位隨分覺。
第三位是從初地到九地的菩薩。所謂法身菩薩者，因十地的菩薩盡皆按分證得法身真如之理，故曰法身菩薩。今此法身限於初地，用等字包攝二地以上。地上的菩薩覺到妄念中的住相，故脫離心外有實法的法執，念中無有住相。這便脫離分別粗念相，即法執，故名為隨分覺。所謂隨分覺，因為每一地更深證得真如的真相，故名。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。
【要義】始覺四位中，今說第四位究竟覺。
到達了菩薩的因地盡頭的第十地的滿心，即金剛心所謂等覺之位，已圓滿具足到達佛果的因位的方便階梯，始覺最後的一念能與本覺相應，根本無明動搖真如本覺，覺到成為阿黎耶識的初起，心中沒有初相，即生相，即迷妄之相。這是滅卻生相，遠離細微的初起的妄念，故得見心性，即一心真如的本性。動全歸於靜，始覺全歸於本覺，成為動靜一如，始本不二，心性完全常住不變，故名之為究竟覺。
【詳義】把始覺的四位配合在生住異滅的四相上。如前已述，原來所謂生住異滅的四相，是說明俱舍唯識的性相家所常談的、有為法變遷、暫不止住的無常轉變之相。但現在不用此意義，只是說斷絕不覺的妄法時，為欲標明從粗到細的順序，當作一種記號應用而已。即以滅相為最粗，次第經過異相、住相，以生相為最細。然斷滅妄法煩惱時，粗強的煩惱是劣弱的智慧，細微的煩惱，在優勝的智慧上斷滅。這是佛教斷惑的常規，那麼，現在也是粗強的滅相在內凡的劣弱的智慧上斷破，異相在二乘三賢的智慧上斷破，住相在地上菩薩的智慧上斷破，最細微的根本無明的生相在金剛心的最勝的智慧上斷破的。
是故修多羅說：若有眾生能視無念者，則為向佛智故。
【要義】引證經語，總結證明始覺的四位。
所謂修多羅，『淨影疏』中說是『楞伽經』。真如毫不存妄念，故為無念。然眾生是有念的，有念動亂起來，宛如捲起千波萬浪，峰巒沒影，不能捕捉事物之真相。無念之境則不然，宛如海神鎮怒，漣波不起，一碧湛然，倒影清皙，萬有的真相畢現。眾生本來是有念的，雖然不得無念，但得觀無念。觀無念的智，是隨順佛果的無念，即到達佛果的智。這也是舉示因人能觀的無念，使證知佛陀果上的無念。
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。
【要義】前文說究竟覺時，曾釋覺心初起之文。『淨影疏』中以此一段為經說。
始覺的智慧漸漸增進，而達其極點，在等覺金剛心上覺到心的初起，決不是能覺知心初動出時的初相，即生相，而言覺到心的初起，是什麼緣故呢？答曰：『言知初相，即為無念』。所謂知初相，非謂有可知的初相而知覺之。知道沒有初相的妄念，叫做知初相。既知沒有初相的妄念，則已毫無妄念，即無念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，東方既白，方知是一木樁時，狼的妄念已不存在，就完全變成無念。
是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念故，說無始無明。
【要義】指示只有佛是覺，等覺金剛心以下，皆有不覺之失。
如前所說，覺到妄心初起時，始成無念。這是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切眾生，即等覺金剛心以下，盡是不覺，不知何時開始，念念相績不絕，未曾暫離妄念，完全是有念的境界。而此妄念與不覺，是不能說何時開始的，故名為無始的無名。關於無始，『義記』中有二釋：一釋，關於粗細，無明是最細的，故沒有從這無明開始之物，所以名為無始。二釋，關於真妄，真如是本來存在的，是無始的。無明的妄法是依據真如的，故無明亦無始，故曰無始。
若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故。
【要義】前文指示不覺之失，此處說覺之得。
若到佛陀的境界，毫無妄念，成為無念，則浮於一切眾生的妄心有念之上，能明瞭地知覺生住異滅的相狀，有如諸相映於鏡。這無念的佛陀得知眾生有念之相狀，其理如何？若非無念與有念完全乖異，則不能無疑。答曰：眾生之有念，從法體上看來，本來是無念，只是眾生誤認其為有念而已。佛陀則不然，把有念的妄法達觀地看作無體，故有念即無念也。有念與無念本來平等。故由佛陀的眼光看來，知有念為有念，得見四相宛然。
而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
【要義】以上詳說始覺，至此則指示始本不二，只有一覺，以結束始覺的一段。
以上指示始覺的四相。但若真欲達到無念之境，則須知始覺與本覺相一致。故始覺中無有四相之差異。在迷的期間，認知四相劃然存在，但四相本是不覺之妄法，畢竟是無體，只是浮現於靜的本體上的動的作用。然則動就是靜，四相都是時有時無，因是別體，故無自立之理。本來動靜平等，始本無差別，只有絕對同等的始覺本體，則始覺又有何異。
『圓覺經』中說：『眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢』。蓋從悟界無念的見地上達觀起來，眾生本來成佛並非始成。始本完全同體一如。人們至今尚在迷界有念之境，說生死，說涅槃，發生厭離欣求之念，悟迷差別，這些人都無異於昨夜之夢。眾生有念的境界，其實可說完全與處在夢中相等。其策勵修行以期佛果者，好比夢中溺水，掉動手足，欲達彼岸。夢醒之後，始知是夢，在夢中安能知其為夢。如今亦然，長夜夢醒，始知昨夜之夢。於是真正悟得本來成佛、生死即涅槃、始本不二，及絕對無差別的覺體。則在因位的迷界中策修的人，究有何等意義呢？策修豈非全屬徒勞嗎？答曰：不然，夢中欲達彼岸而掉動手足，大喊救命，終於得到夢醒。與此相同：迷界中的策修，其結果終於覺到本來成佛、動靜一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽視。觀始覺的四相，達迷於無念，知此與始覺無異。但吾等眾生在迷的境界中，四相本來隱然存在。故用勤勉努力來打破不覺的妄法，是必要的。豈宜玩弄悠閒日月哉。
覺的義中，分為始覺和本覺。關於始覺的說明已畢。以後當說明本覺。本覺可分為二，一者隨染本覺，二者性淨本覺是也。所謂隨染本覺，是從作用的點上說明本覺。換言之，是就始覺的智慧打破妄染的作用上顯示本覺的體相。故對妄染加以說明，因為真如本覺是絕對平等清淨的本體，非言語紙筆所能及，故祇能對妄染加以說明也。好比欲顯示明月的皓皓，須借一片雲來作陪，說到絕無一點纖雲時，方始能說出明月的真相。今對妄染說，其勢不得不依據始覺而說。故雖然似乎與始覺無區別，但必須記住，其主意實乃在於本覺。
復次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本站不相捨離。云何為二？一者，智淨相，二者，不思議業相。
【要義】說明隨染本覺時，須分智淨相及不思議業相二者。
復次，本覺的體相隨妄染而分別時，發生二種相。所謂生，並非新生，不外乎本覺的顯復次，本覺的體相隨妄染而分別時，發生二種相。所謂生，並非新生，不外乎本覺的顯現，暫將顯之義稱為生耳。然止二種相，全無異於始覺的作用。始覺不離本覺，故此二種相與本覺不相離捨。此二種相如何？一曰智淨相，二曰不思議業相是也。所謂智淨相，智即始覺的智慧，淨是本覺的自清淨心。即向來被不覺的妄染所掩覆的本覺，今因始覺的智慧而掃除其妄染，恢復其本來清淨之相。所謂不思議業相，乃言始覺達於極點，妄染全部掃除，發揮本覺固有的性德，適應萬機的感見，顯現利他的大用。譬如被黑雲掩覆的三五之夜的明月，今將黑雲漸漸掃除，發揮玲瓏皓月的本來面目，正好比作智淨相。如此，發散朗朗的光輝，河海山谷大地無不照明，萬水無不映出其影，普利萬物，正好比作不思議業相。
智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。
【要義】說智淨相時，初明因位修行的次第，後示果中的智斷二德。
所謂智淨相者，詳言之，先在地前三位上作法力熏習。所謂法力熏習，乃真如本覺從內激發的內熏、和從佛菩薩等的教法教化引導的外熏是也。由於此內外二熏而從事修養，積集功德；其次，至於地上位，作如實修行，作適當於真如之理的修行；最後，至於等覺金剛心，滿足了因位修行的方便，於是愈益到達於果位，斷破真妄和合的阿黎耶識中的生滅的妄相，此時又能斷滅無始以來相續的業轉現等染心的妄相，即破除阿黎耶識中的生滅相，因而顯現不生滅法身的本覺，滅卻業轉現等染心相續的妄相，因此報身始覺的智慧淳一不雜，獲得離垢清淨。要之，隨染本覺之體，終於還歸於一心的本源，成為淳淨的圓智，顯現報身始覺之義。說果位時雖有斷智二德，但主要是限於智德，名為智淨相。
此義云何？以一切心識之相，皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。
如大海水因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性，若風止滅，動相則滅，溼性不壞故。
如是，眾生自性清淨心，因無明風動。心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
【要義】對真妄的關係有疑問。解答中用法和喻，分三段說明。
前文陳述不生滅真如全體起動而成為生滅心。然對於生滅心滅時不生滅的真如心亦滅之理，即真妄同體的一點，尚有懷疑，故解答之曰『一切心識之相，皆是無明』。一切心識之相，換言之，即業轉現等三細六粗的染心，盡皆是從不覺無明顯現的，雖可以滅，然不生滅真如的覺體是不可滅的。這是用非一門之義來解答。再問：識相皆是無明，故可滅，然真如覺體不滅，則離真如覺體，另有無明存在麼？這是在真妄別體的點上懷疑。解答之曰『無明之相，不離性覺』。即此等諸識無明之相，不是離開隨染本覺的體性而另行存在的。這是依據非異門之體而作解答。其次，加以結束，就非異門之體而言，倘沒有無明別體，則非可壞；關於非一門之義，則用真妄差別來說明無明非不可壞。
用譬喻來說，好比水波的關係：大海之水因風而動，而成為波(好比真如因無明而成為諸識)，此時水相(溼性)和風相(波)毫不捨亂(好比真妄相依之體的非異)，而水的本性是靜的，決非動的(好比真如不變)，因此風的緣倘止滅了，波動之相即滅。然水的溼性隱然存在，毫不可壞(好比妄止真顯)。
前文中法和喻分別而言，今合說之。眾生本來具有的自性清淨心，即真如本覺的海水，遇到了不覺無明的風，變成一切諸識妄染的波。自性清淨心和無明的關係如何呢？自性清淨心活動起來，完全顯示無明之相，故自性清淨心之外沒有無明的形相，無明之外沒有自性清淨心的形相。二者完全不相捨離，是非異的。這宛如水和波的關係。然心體要求水的靜止狀態，非可動的性質，故雖然根本無明的風止息了，同時業轉現等的妄染相續之波消滅了，但自性清淨心即本覺的智性毫不破壞。這宛如怒濤狂瀾雖已靜止了，但水的溼性毫無何等變化。
不壞 止滅 可壞
│ │ │
(法) ……心(智性)……無明 諸識─┬智性──不壞
║ ║ ║ └相續性─可壞
(喻) ……水(溼性)……風………波動─┬溼性──不壞
└動相──可壞
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無且功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
【要義】隨染本覺中有二種相，其中的智淨相已經說畢，今續說不思議相所謂不思議相。所謂不思議相者，以前述的智淨相為體給與眾生攝化的大益。即依於智淨相而斷破無明，顯現法身，能為眾生變成六根所緣的境界。應眼根而示現三十二相、八十種好等微妙之色，對耳根而出現四辯八音的妙音聲，為鼻根而使嗅得清淨的妙香，為舌根而賦與甚妙的法味，為身根使感到三昧的妙觸，為意根而使知解微妙的深法等，變出一切勝妙的境界。換言之，即變出眾生信仰的對象。這信仰的對象，不外乎報化二身。這報化二身在橫的方面圓滿具足無量功德之相，在豎的方面貫穿三世，無始無終，永不斷絕。何以故？因為眾生無盡，故報化二身的化益也無斷絕，隨眾生的根機，而或成報身，或成化身，示現種種變化，賦與根機相應的利益。
【詳義】佛陀利他的化用，無有斷絕，無始無終，－－關於這點有疑問。即因智淨相而顯現法身，方始現示報化二身，發生眾生化益的大用，盡未來際無有斷色則可說無終，但不可說無始，此意云何？關於這點，『義記』中有二釋：初義與『海東疏』同一，其意是說，佛陀現在的一念，貫通過現末三世，具有化益過去無始以來的眾生的業用。後義是賢首大師的自義，其意是說，本覺是無始以來的實在，但同時發生真如內熏的業用，故可說始覺的智用實為無姑。且始本完全不二，不外乎如來佛陀。故言報化二身的化用無始，有何不可？
復次，把以上說明的智淨相和不思議業相比較起來，可見種種的區別關係。賢首大師的『別記』中，最簡單地立五重區別而說明，一篇為用別，二為二利別，三為二智別，四為本末別，五為因緣別是也。此種意義，讀者想必都能了解，故不另加說明，只有圖表如下。今在此五重之外，又附加三身別的一義。關於□報身佛，分為自受用和他受用二者，乃唯識法相宗之義。在起信論的終教，是不分的，但為便宜起見，暫且分之。
(一) 體用別(二)二利別(三)二智別(四)本末別(五)因緣別(六)三身別
┌因(本覺內熏) ┐
(智淨相)……體……自利……根本智(實智) ……本┼緣(佛菩薩外熏)┼法身、自受用身
└果(始本不二) ┘
┌因(智淨相) ┐
(不思議業相)……用……利他……後得智(權智) ……末┼緣(眾生機感) ┼他受用、應身
└果(說法度生)┘
說明本覺時，分隨染本覺和性淨本覺二者。隨染本覺已說明完畢，今續說性淨本覺。所謂性淨本覺，妄染不相對，直接表示真如本覺的體相。即其體相本來自性清淨，有無限業用。比方作虛空和淨鏡，從四種方面說明，一者空鏡，二者不空鏡，三者淨鏡，四者受用鏡是也。
復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
【要義】說性淨本覺時，須先述四種義相。
性淨本覺的性乃自性，淨乃清淨。即所謂性淨本覺，是本來自性清淨的。說此義時，有四種大義相。原來真如本覺的覺體是離言絕慮的，故不能說明。但虛空和淨鏡的兩比喻中，各有四義，故取此比喻，使知真如本覺中有四種義相。今在進入本文之前，當先說明其大要。
(一) 實如空鏡(空鏡)。虛空之中，元來一物也不存在，淨鏡之中，元來形影也無。與此相等，真如本覺之中，一點妄染也沒有。
(二) 因熏習鏡(不空鏡)。虛空之中一物也沒有，故能顯現萬象。淨鏡之中形影也沒有，故淨穢悉能映現。與此相等，真如本覺之中，一點妄染也沒有，故能受無明的妄熏，而顯現一切諸法的幻影，又給無明以淨熏，具有顯現無漏清淨功德的內熏力。
(三) 法出離鏡(淨鏡)。掃除充塞在虛空中的事物，則虛空之為虛空愈益顯明。磨去淨鏡中存在的塵垢，則鏡之為鏡愈益顯明。與此相等，真如本覺掃除一切無明妄染，則八面玲瓏，發揮本來的大智慧光明。
(四) 緣熏習鏡(受用鏡)。虛空中若無一點纖雲，則日月懸於天空，普照山河大地。淨鏡中不存秋毫塵垢，則可普遍映現萬象。與此相等，真如本覺也欲發揮大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切眾生，成為外緣，發起大菩提心，以救濟之。
比較虛空和淨鏡二喻，說明真如本覺的四義。然論文中何以專就淨鏡的一喻而論，則因淨鏡便於顯義故也。
云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
【要義】第一，說如實空鏡。所謂如實，即真如也。在這真如本覺中，無明的妄法本來一點也沒有，全是空無。即真如本覺的自體中，喜怒哀樂等能緣的心相，青黃赤白長短方圓等所緣的鏡相，以及一切主觀客觀的相，盡皆遠離。如此遠離能所主客的妄法，故此等妄法一點也不顯現於真如本覺之上。因非覺照之義故也。怎麼叫做非覺照之義呢？『義記』中有二義：一者，以妄念看望真如本覺，情執遠離真理，故妄念沒有覺照真如本覺的功能，因此真如本覺中無有顯現妄念的可能。二者，以真如本覺看望妄法，妄法本是無體之物，不是可覺照的物體。蓋真智可覺照真境，龜毛兔角那樣的妄法，非能覺照真智者。好比主華映於病眼之前，但不能映於健全的眼中。如此從消極的妄空的煞上說明真如本覺，即為如實空鏡。
二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。
【要義】次說因熏習鏡。所謂因，乃顯現萬有的原因。所謂熏習，乃言真如本覺存在吾等眾生，從內熏發。所謂鏡，是比喻，一點妄染也沒有，故能映現一切萬有。真如本覺因無一點妄染，故為空。然其體覺儼然存在，具有本來無漏的性功德，故為不空。真如本覺中雖無妄染，但並非沒有體覺，故一切世間森羅萬象，悉顯現於匱如本覺之中，宛如淨鏡之映現萬象。然萬象的顯現，有待於真如本覺自性的無明的熏習，沒有無明之緣，不能出現，故曰不出。又，無明在真如本覺之外沒有體，不是從外而入的，故曰不入。既不是從內出，又不是從外入，然而緣起的萬象顯現，並不是無，故曰不失。如此顯現的緣起的諸法，無異於真如，其體非別有存在。好比鏡中的影像，全無異於鏡，故刃不能傷。分毫不可破壞，故曰不壞。如此宛然顯現的萬象緣起的諸法，要之，不離真如本覺。從這點上觀察起來，本來常住，可說是絕對平等的一心。因為一切緣起的諸法，其體全然不外乎真如本覺，更無別體的存在也。
真如本覺中，有因之義和熏習之義。起初是萬象之因，後來是內熏的因。既已陳述真如本覺為萬象之因，其次再須陳述真如本覺有熏習之義。
真如本覺顯現萬象，既如上述，能現出一切世間妄染諸法，但真如本覺的自體，絕不因此等一切染法而受污染。宛如淨鏡能映現穢物，但不因穢物而污損鏡台。映現穢物越是清楚，反而顯示淨鏡之所以為淨鏡。何則？智體不動，即真如本覺的自體，古往今來，常住不變。加之無垢清淨而具足無漏的性功德，常能為內熏之因，從內面熏發眾生，厭生死，求涅槃故也。要之，真如本覺，不但不為萬象染污法而受污，反而成為內熏之因，成為熏淨的源泉。
三者，法出離境，謂不空法。出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。
【要義】第三，說法出離鏡。所謂法，乃言真如本覺的法體。所謂出離，乃言脫離煩惱、所知二障。所謂鏡，乃言為塵垢掩覆，磨冶洗滌後依舊光彩陸離。這是說真如不空的法體，雖為從來的無明妄法所掩覆，但由於始覺的策勘修養，兩脫出煩惱礙三細六組的染心，即煩惱障和智礙三細六粗的所依的無明，即所知障，離去和合相，不生滅和生滅相和合的阿黎耶識的雜相，叫做法出離鏡。因為離去和合的雜相，故曰淳：因無染心，故曰淨：無無明，故曰明。
四者，緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
【要義】第四，說緣熏習鏡。所謂緣，乃言眾生發心修行的外緣。所謂熏習，乃外熏習，即成為信仰的對象，使從外面熏發。所謂鏡，比方淨鏡懸於高臺，萬象無不盡照。由於前面的法出離，離去了三細六粗的染心及無明，故能遍照眾生的心，適應並億念眾生萬差的根機，因而顯現種種的身和種種的法。使一切眾生修習善根功德。如此，眾生成為可以生起發心修行的始覺的智，即所謂緣熏習也。
【詳義】性淨本覺的義，要之，第一，真如本覺，其自體是不可言、絕思慮的，是消極的說明，即能言乃妄法空無。第二，真如本覺，假言說來說明，自體隱然實在，成為諸法緣起之因。是積極的說明，即使吾等眾生開悟的內因。第三，真如本覺若離無明妄法，到達悟界，是自利的說明，即八面玲瓏、光彩陸離，發放崇高清麗的光輝。第四，真如本覺達到玲瓏如玉的悟界，盡行映現萬差的根機。於是發起救濟的大悲，成為信仰的對象，成為使一切眾生發起善根功德的外因，是利他的說明。更概括地比較此四義：第一是妄空，是消極的說明；第二是不空，是積極的說明；第三是體，是自利的說明；第四是用，是利他的說明。而第一與第三比較，第一是性德，是先天的；第三是修顯，是後天的。又，第二與第四比較，第二是內熏，是個人的；第四是外熏，是萬人的。又，第一第二是體，是自性的；第三第四是相，是離垢淨。賢首大師稱前二義為在纏的有垢真如，後二義為出纏的無垢真如。今圖表之如下：
┌如實空境(自性因)…妄空…消極的…性德(先天的)┐
│ ├體……自性的…在纏有垢真如(因)
├因熏習鏡(內熏因)…不空…積極的…內熏(個人的)┘
性淨本覺 │
├法出離境(退冶熏)…體……自利的…修顯(後天的)┐
│ ├用……離垢的…出纏無垢真如(果)
└緣熏習鏡(外緣熏)…用……利他的…外萬(萬人的)┘
其次，前隨染本覺中所說智淨相與不思議業，和現在所說吆出離與緣熏習相似。即智淨相彷彿是法出離，不思議業相彷彿是緣熏習。其間有何等區別呢？『義記』中曾有詳細說明，即前二者限於隨染，乃就始覺而言；此二者限於自性，乃就法體而言。換言之，前江者限於能證的智，此二者限於所證的境。所以前者說智，說業；今者說法，說緣。雖有如此之差別，但其體只是始覺，即本覺，絕對平等的真如覺體。
智淨相──┐ ┌智┐
├限隨染…就始覺…能證智…┤ │
不思議業相┘ └業┤
├始本不二…真如覺體
法出離──┐ ┌法┤
├限自性…就法體…所證境…┤ │
緣熏習──┘ └緣┘
生滅心的阿黎耶識中，有覺和不覺兩義。覺之義已說畢，以下續說不覺之義。此處所謂不覺，即無明，即沒有把真如看作真如的明智，卻執著於妄法的不明的心。猶如覺有本覺和始覺，今不覺無明也分為根本不覺和枝末不覺。換言之，即根本無明與枝末無明是也。根本和枝末的分別如何？答曰：所謂根本不覺，是迷真的無明，是對於真而言的。所謂枝末不覺，是執妄的無明，乃執著於妄。所謂迷真的無明，是不知真如為真如的迷，好比不知東方為東方。所謂執妄的無明，乃言不知傾如為真如的根本無明之心起動之時，成為阿黎耶識的迷心，隨著漸漸惹起幾多的迷妄執著，因此發生種種煩惱，造成業障，招致生死的苦果。約言之，是執妄以為實，猶如執東以為西，執南以為北。根本與枝末雖有如此之差別，但猶如始覺與本覺暫時差別而本來不二，此二者並非其體別。故『義記』中末九丁中說：『因無明而成妄心(根本無明)，因妄心而起無明(根本無明) 。』同中末十五丁又說：『因似生迷(枝末無明)，因迷起似(枝末無明)，二義一時，說有前後。』因此二者不但有別，乃一念同時起動，不前不後，只是說時有前後耳。蓋無明妄法雖然本來無體，但今欲暫且假借體相關係而論述，使其理可以判明。即根本無明為體，枝末無明為相，有體之處必有相，有相之處必有體，乃必然之理。體相須臾不可離，本上垂下末來，末歸結於本。此無異於說明迷界緣起之時區別之為粗細前後。
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺。
【要義】說根本不劈即根本無明時先示其義次說枝末之相後述離覺無不覺
所謂不覺之義，乃言不知如實真如的法一。蓋真如之理法，乃絕對平等的惟一相，而非差別相對之法。因此倘不了解真如平等惟一，相則為無明智，此即根本無明。好比不知東之為東，迷於方向。故不失真如之為真如，即不覺無明，此實為根本無明。還須知道，有不知真如者，卻非發起根本無明者。其次，所謂相，乃起妄，由於不了解真如的理法絕對平等惟一相，於是發生不覺無明的妄念，以至引起業相、見相等三細六粗的念相。好比不知東之為東，因而執著於西、南、北的邪方向。此實為枝末無明。但現在是要說明根本無明，何以又說枝末無明呢？答曰：迷真起妄，乃一體的兩用。雖然同是妄念，但由於對真或對妄，暫時分別為根本與枝末耳。有了迷真，起妄必然隨從。故說明迷真的根本無明時，為欲指示其義的究竟，須述起妄的枝末無明。主要是欲使知道迷真的根本無明。然而妄念本來無體，故無有自己的體相。因此離本覺無不覺的妄念，好比離正方無有邪方，離水無有波。
猶如迷人，依方故迷。若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺。
【要義】就離覺無不覺之義，作法喻合說。前文言妄念無自相，不離本覺。因此今舉比喻。正因為有了東南西北的方向，於是便那些旅人誤解東方為西方，而迷失路途。若離東的方向，便決無誤解為西之理。又，因水而有波，若離水，便無波。今眾生亦然，正因為有真如本覺，於是發生不知真如為真如的不覺之迷。若離真如本覺的體性，不覺之迷便無發生之理。
以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。
【要義】因有不覺，故知真覺的存在。真覺具有等待不覺之義。吾等眾生皆有情，故有不覺的妄想心。然因有此心，故能知道所謂真如的名目，又知道體相用三大的義理。為此欲辨別真如本覺之為何物，欲用策勵修行來顯現它。但那些木石一般的非情物，因為本來沒有不覺的妄想心，故無論怎樣說述，也不知真如本覺的名義，沒有顯現它的由因。『義記』中說明這一點，言『妄中有起淨之功』其次真如本覺是絕對平等惟一相，若不借用相對差別的不覺妄想之心，無法說明真如本覺的自相。故『義記』中說：『真有待妄之義』實因真和妄的關係，猶美和醜的關係。有醜故顯美，美因有醜而更美。
前言根本不覺乃迷真的無明，是對真的迷心；枝末不覺乃執妄的無明，是對妄的迷心。然二者非有別體，並非一念同時具足而可分前後的，只是說述時有前後而已。雖然，欲說明迷界緣起的現象，決不能沒有粗細前後的區別。此粗細前後的區別，實乃說明緣起開發宇宙萬有的過程順序。蓋欲說述迷界流轉的開發的過程如何，必先發生不知真如為真如的根本無明，衝動真如本覺時，真如本覺微動，先成為三細，由此漸漸緣起開展，發生名為六粗的粗動，惹起幾多迷妄執著，終至於羅列現在的現象。此為枝末無明，此枝末無明的三細六粗的九相，說明迷界流轉的開發。此乃起信論特有的法相，叩盡真如緣起的玄底。以下當詳細地順次說明三細六粗(參照序論中所揭法數配當圖)。
復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者，無明業相。以依不覺故。心動說名為業。覺則不動。動助則有苦。果不離因故。二者，能見相。以依動故能見。不動則無見。三者，境界相。以依能見，故境界妄現。離見則無境界。
【要義】初示根本無明與三細之關係，次一一說明三細。
真如之理法，乃絕對平等惟一相。不知道真如之理法乃絕對平等惟一相，則為根本不覺。因有此根本不覺，故真如本覺感到動搖，以致惹起枝末不覺的三細六粗之相。故根本不覺是本，枝末不覺是末。根本不覺是體，枝末不覺是體上的相。因此根本不覺和枝末不免常常相應，因根本不覺而發生枝末不覺，因枝末不覺而發生根本不覺。無明與妄心交互相應，有須臾不可相離的關係。那麼枝末不覺的微細的三細是什麼呢？即無明業相、能見相、境界相是也。
第一，無明業相，略稱業相。關於業，『義記』中提出動作和業因二義。所謂動作之義，乃事物活動、動搖之意。由於有根本不覺，故在靜止狀態中的真如本覺即一心，遂呈動的狀態。此初動之相名為業相。然尚無能所或主觀客觀的分別，完全是迷界中的原始狀態。因此前文說這是心的初起或初相。既如此迷，何故又動呢？因為必須獲得始覺而達至佛陀涅槃的境界，方能成為涅槃寂靜而秋毫不動故也。其次，所謂業因之義，乃因果的關係。同於此發生動搖之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不離因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，動必有苦，所以對於苦果，初動為業因，故稱初動為業相。
第二，能見相，略稱見相，又稱轉相。真如本覺既已動搖而有業相，遂一轉而發生能見照的能緣的主觀的作用。倘從開始時心不動搖便，無發生主觀的見照作用之理。
第三，境界相，略稱現相。倘有主觀的見照的作用，則能見照，於妄中顯現客觀的對象的境界相。倘離開了主觀的見相，則客觀的境界相隨之而無。若用鏡比喻業轉現約三細，則鏡面是業相；鏡面有照物的作用，是見相；因有能照的作用，故映現萬象，是現相。若把三細配合『唯識論』的四分，則業相為自體分，是能所不分、主客不對立的位置，見相是見分，現相是相分。
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者，智相依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者，相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者，執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者，計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者，起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。六者，業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
【要義】前已說畢三細，今續說六粗，最後結束三細六粗的枝末無明，歸於根本無明。
有根本無明，動搖真如本覺，於是發生三細之相，至於分別主觀客觀。既有了客觀對象的境界相，便惹起對此的妄念分別，以至呈現六種相，即智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相是也。
一者，智相。所謂智，乃分別之意。即不覺察以前的境界相為心內所現之法，而執著為心外的實在。若和以前的境界相相比較，境界相是心內所現之法，屬於依他起的相分。雖說是境界相，不過是心內主觀之物。但現在的智相，執著心內所現的相分，而實際是實在於心外之物，名為遍計所執。好比境界相是映於鏡面的物，智相則小知此物象之為虛影，反而執之以為實在，此乃細的俱生起的法執。
二者，相續相。前面的智相中發生的愛憎等妄分別，是一時的，雖執迷未深，但一度生起的愛憎等的妄情分別，一念一剎那也不中止，故終於對於自己所愛好的境，覺得樂感，而對於自己所憎惡的境，覺得苦感。對愛憎的苦樂的妄念分別，相應不絕，相續出現，故名曰相續相。此乃粗的分別起的法執。
三者，執取相。由於前文的相續相，緣念苦樂的境界，經常住持固執於苦樂之境，故執著益深，終至於發生我執，此名為執取相，乃細的俱生起的我執。
四者，計名字相。前述的虛妄執看愈益加深時，便在其上建立種種名字言句，設置美醜、怨親等種種名稱。加之在這些假設的名稱之上，分別各種相。對美的假名發生愛念，對醜的假名發生憎念。此名為計名字相。是粗的分別起的我執。以上四種相皆為意業，在惑業苦的三道中，這是惑，乃我法二執的煩惱。
五者，起業相。由於前文的計名相，建立美醜、怨親、愛憎、苦樂等名稱。尋問名稱，聽說是美，便起愛念；聽說是怨，便起憎念。聽說是梅子，便感到酸。取著愈烈，終於發動身口二業，至於造作善惡二業。此名為起業相，在惑業苦三道中相當於業。
六者，業繫苦相。這是被前文的業因所繫，於是得到苦樂的相。即既已造業，則依照因果必然的理法，必然受到相當的果報而輪迴於生死中，把吾人束縛，使處在不自在的境界中。可知這在惑業苦三道中相當於苦。前文中三細六粗的枝末無明，是總攝一切染法的。然一切根本無明，都是由於不了解真如為真如而起的。如結合多種不同的枝末，歸於惟一的根本，是何理由呢？因染法雖然多種不同，皆是無明中狀態，無異於不覺中的差別相。猶如在暗夜中，一切物件盡皆呈黑暗相。
【詳義】上文已將三細六粗的九相說畢。今概括地陳述其要旨。所謂三細，是阿黎耶識；所謂六粗，是分別事識，相當於第六意識。把阿黎耶識的心的狀態解剖起來，實不外乎業轉現的三細。顯示現在吾人陷於迷的竟界的心的狀態的過程、順序的，實為六粗。真如本覺絕對平等。乃宇宙的精神；阿黎耶識則為相對差別，乃個體的精神。宇宙精神怎樣會變成個體精神呢？乃由於不了解真如絕對為真如絕對的根本無明之故。由於這根本無明，絕對平等的真如生起，發生微動，成為三細。既已發生微動，即離絕對平等，變成相對差別。因此三細的阿黎耶識完全變成了相對差別的個體的精神，形成上現在生存的一有情的主體。這個體的精神即一有情既已成立，便認識自我，迷界差別的現象愈益開發，呈現六粗的粗動的狀態，變成分別事識的六識，以至生死流轉，輪迴無窮。
把阿黎耶識和分別事識比較起來，前者雖然有三種相，但乃不可知的微細之物，非二乘凡夫所能窺知，故給與三細的名稱。反之，分別事識乃可知的粗顯之物，雖吾等凡人，亦得認識，故給與六粗的名稱。但倘欲把九相一一地比較，則依照順次，前面的是細，後面的是粗。此九相雖然都是迷界緣起的說明，但就大體而論，三細是空間的緣起，六粗是時間的緣起。
┌業相…自體分(自體)─┐
三細┼見相…見 分(主觀)─┼阿黎耶識(第八識)
└境界相…相分(客觀)─┘
┌前 四……惑────┐
六粗┼起業相……業────┼分別事識(第六識)
└業繫苦相…苦────┘
照此表看，來三細為第八識，六粗為第六識，缺少第七識。關於這點，『義記』中提出相從和不便兩義來說明。所謂相從，意思是說：末那為能執，賴耶為所執，故使能執的末那從屬於所執的賴耶，並不別立。又，末那為能依，賴耶為所依，故使能依的末那從屬於所依的賴，並不別立。其次，所謂不便，意思是說：黎耶限於真妄相合，然末那只與妄相應，而無和合之義，放在三細中不說。又，因外境而發生事識。然末那沒有緣外境之義，故在六粗中不說。又，計內，則成為我的，屬於三細；計外，則成為我所的，屬於六粗，因此略而不說。後面又引證『楞伽經』中不說末那。要之，這在真如緣起的說明上，無其必要，故不另說第七的末那識。三細六粗的說明臨終時，為了參攷，關於八識的配當，將賢首『義記』、『淨影疏』、『海東疏』的異同列表如左：
┌三細………………………………賴耶識
賢首┤ ┌初二……細惑(法執)……┐
└六粗┼次二……粗惑(我執)……┼意識
└後二…┬起業┬…………┘
└感果┘
┌三細………………┐
淨影┤ ┌初二………┴第七識
└六粗┴後四…………前六識
┌三細…………………本識
海東┤ ┌初智相……第七識
└六粗┼次四相……生起識
└後一相……所生果
上文已就生滅之心分，別覺和不覺的兩義，更在覺中分別本覺和始覺，在不覺中分別根本和枝末。今再述覺和不覺的關係，以了結生滅之心的段。
復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。
【要義】覺和不覺，性質完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，雖有差別但同是一個生滅心中的兩義，故其間當然有不可相離的密接的關係。對這關係之相，有二種看法：一是同相，二是異相。所謂同相，乃從真如絕對的本體上的看法，說覺和不覺二者完全相同。所謂異相，乃從生滅相對的現象上的看法，說覺和不覺有種種相異。
言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。
【要義】所謂同相，是根據真如本體，達觀覺不覺即染淨諸法，認為盡皆同、一相狀譬如，種種瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、缽子等，其形狀與作用雖然各異，但皆同是由泥土的微塵粉製成。故從土字上說來，各器皆同一。與此相同，無漏的種種業幻，無明的種種業幻，皆是從真如的體性上顯現出來的相狀，可說是同一平等相。所謂業幻，業是業用，幻是因緣所生之物，非實有，故曰幻。所謂無漏的幻業，無漏即本覺、始覺，為佛陀的業用，應眾生的機緣而顯現。即始覺本覺之相，即報化二身是也。換言之，就是說還滅悟界上顯現的相狀。所謂無明的幻業，無明即根本枝末，作為無明的業用，應因緣而顯現，即三細六粗之相是也。換言之，就是說流轉迷界上顯現的相狀。還滅與流轉，悟界與迷界，其相狀雖相異，但從真如本體觀看時，完全是同一的。質言之，站在真如絕對界上觀看起來，善也沒有，惡也沒有，美也沒有，醜也沒有，幸不幸的區別也沒有，佛凡的區別也沒有，金殿玉樓和茅屋破窯，孝子慈孫和惡棍叛徒，皆無所異。其相狀之差異，只是真如海中的妙波瀾，即所謂萬紫千紅總是春也。對於微塵性相，對於真如性相，從緣起論看來，從實相論看來，其間有所差別。即從緣起論看來，性相乃性之相，器以土為性，土以器為相。器的相雖異，但還復到土的性而看來，是同一相。從實相論看來，所謂性相，性即相，器中沒有相異的性相，盡皆是土，無有改換。平易地說，土瓶茶碗，其性當然是土，雖說有相，土的相是同一的。
是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。
【要義】是故，經中有依據同相之義而說的話，即言一切眾生是不覺的，不覺是無體，因為不覺無體，故其體常住，不出真如之外。真如即涅槃也。猶如土瓶、茶碗，本來是土。『圓覺經』中說眾生本來成佛，即此義也。這是就流轉門無明的業幻而言的。其次，就還無的業幻而言，佛果菩提之法，本來性淨，非修行可得之相，又，無論怎樣悟，也不能新作出此相。畢竟是不可得的，非可新得的，完全景本來成就的。
此處所言修多羅，是指何經？『釋論』第四中說是指『文殊師利問經』。『元曉疏』中說是指『大品般若經』。『筆削記』中也說是『大品般若經』。又，『淨名經』下卷彌勒章中，有一切眾生本來常住入於涅槃之文，但與菩提以下的文章不合。要之，這是取諸經之意，以證明同相之義。
亦無色相可見。而有見色相者，惟是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
【要義】這是就上文而解除其疑難。上文言眾生本來成佛，則吾等眾生何以不放光明？答曰：現在是從真如本體上論述的。在真如本體上，原來沒有長短方圓的形狀，也沒紅黃藍白的色彩，無可見色相。又有疑問：前言在真如本體上無色相可見，但既有釋尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得報化二身的顯現，何以說無色相可見呢？答曰：佛陀顯現報化二身，只是隨染業幻的所作，是隨著眾生的染心。而佛陀攝化的業用，只是對二乘示現變幻為化身，對菩薩示現變幻為報身而已。如此在眾生心中變異顯現佛陀的色相，是屬於後面的異相門之義。這同相門的真如本覺的智體中，如吾等眾生所見，三十二相八十隨形好的色法，有形質的不空之體，都無有。何以故？真如的智相完全是無相，非吾等眾生的妄念所能見故也。
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏、無明、隨染幻差別、性染幻差別故。
【要義】所謂異相是甚麼意義？從真如本體看來，覺不覺和染淨諸法，盡皆是同相。但從形狀作用的現象的點上看來，是種種異相。譬如種種瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，隨著其形狀之差異，其作用亦不同。故無漏是隨染幻的差別。始覺本覺的無漏法，本來自性清淨，平等無差別，但隨看眾生的妄染，像幻化一般發生差別和變異。好比月亮本無差別，但其影映入千江萬水中便生差別。所謂無明是性染幻的差別，無明本來迷於真如平等之理，其性質本來像幻化一樣有差別。要之，無漏還滅之法，無明流轉之法，染淨二法，皆真如隨緣而顯現之物，是因緣所生之法，故實非別體，都是幻化之法。不過從顯現的當體上觀看起來，萬象差別，盡是異相。
如上所說，把覺不覺視為同相，是哲學上所謂同一原理；視為異相，是異別原理。而同相和異相不可須臾相離。同相的反面有異相，異相的反面有同相，無所乖戾，此即所謂調和的原理。
上文已在生滅門中把第一生滅之心解釋完畢。即所謂生之心，是對於真如不生滅之心，說明生滅之心的阿黎耶識。而此生滅心，是不生滅的如來藏心發動起來而成為生滅之心。故此中含有覺不覺兩義， 其覺中有始覺和本覺，不覺中有根本和枝末，明瞭地說明著悟界中的現象的狀態、和迷界中的現象的狀態。故在前段生滅之中，畢竟是阿黎耶識自體的說明。
但在今後要說明的第二生滅因緣中，因前段對於生滅之心的阿黎耶識自說明已經完畢，故將陳述不生滅之心發動而成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，以及從阿黎耶識開發萬有的因緣。蓋生滅現象之法，不能獨自發生，必有待於因和緣的和合。現在就要詳說，由於何種因緣而發生不生滅之心，成為阿黎耶識，更從此識發展而顯現萬有。說明此生滅的因緣時，分為二段，初段說生滅因緣之義，後段說生滅因緣的體相。現在先說初段。
復次，生滅因緣起緣者，所謂眾生依心。意、意識轉故。
【要義】初釋生滅因緣之義，先僅述因。所謂生滅因緣，上文立義分中有是生滅因緣相之語，今就因緣而廣說。如前所說，不生滅之心發動，成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，并且成為從阿黎耶識顯現萬象的因緣。蓋因緣有兩重，初為黎耶的心體，即真如，有不變之義；同時發動起來，有不守自性的隨緣之義。此隨緣真如即為生滅之因。熏染於真如中而動搖起來的根本無明，即為生滅之緣。由於這因緣湊合，發生三細的阿黎耶識，此為第一重的真妄因緣。後來，根本無明是諸染法的根本，此為生滅之因。外面的妄境界撼動識浪，此為生滅之緣。由於此因緣湊合，以至從阿黎耶識發展萬象，即產生六粗。此為第二重的妄因緣。此兩重因緣中只有三法，真如是惟因，妄境界局限於緣，無明傾向真如，則為緣；傾向境，則為因。
吾等眾生由此兩重因緣而生。因此稱為生滅的因緣。換言之，可說是眾生發生的因緣。今說明此義：所謂迷界眾生究為何物？答曰：無他，是依於阿黎耶識的心體即真如而轉起的、迷妄的五意和執著的意識，這便是眾生。蓋五意和意識，乃迷的心的狀態，在這上面認識人格而名為眾生。名稱雖異，物體本來同一，所異者只是或約於法，或約於人而已。如此，就和受眾多的生死故名眾生的通常解釋相反，現在是把迷妄的諸識的集合命名為眾生。這是起信論特別的解釋法。
此義云何？以依阿黎耶識，說有無明。
【要義】就生滅因緣之義，前文僅說因，今並舉因和緣。前文說，黎耶的心體起動而作成眾生。此義云何？因阿黎耶識而有無明故也。詳言之，此處所謂阿黎耶識，乃是總名。真如和無明乃總中的別義。現在雖舉阿黎耶識的總名，其箕是指前文所說的心，即黎耶中的真如，此為生滅之因。而黎耶識中的無明，乃生滅之緣。由此因緣轉成意和意識。然則此說相當於前文所說的第一重真妄因緣。
【詳義】上文說過，遮因真如而有無明，因覺故有迷，因如來藏故有生滅心。但今將說因阿黎耶識而有無明。換言之，前文說因真如而有無明，現在說因黎耶而有無明。但於此不能無疑。因『義言』中提出三義而說明，而以第三義為正意，明言根據真如緣起之義。故略去前二義，而略說第三義。這是分為未起和已起而說明。首先，照未起的即時間的緣起的論來說，由真如而有無明，此即由真如無明的因緣發生黎耶。宇宙萬有皆以真如為體，發揮真如緣起的特色。法相宗說由第人賴耶本體緣起萬有，蒙受真妄別體之難，對此大有差別。又，照已起即空間的實相的論來，真妄和合既已發生黎耶，故言因黎耶而有無明。蓋真如是無始無終的，故尚未發生黎耶，無明只有因真如之義。若夫真妄和合生黎耶，則黎耶為總，真如和無明為黎耶中的義，故無明由於黎耶也。從此點看來，便不會蒙真前妄後之難，可說是真妄同時的。又，黎耶和無明有互為因果的關係，一旦斷絕無明，便不會再迷，此義亦可證明。這便可掃去悟後再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始盡真如緣起之義。故只有前後交互而言，始無差異。
如上所述，因真如而有無明，因黎耶而有無明。要之，所謂因真如而有無明，乃無明發動真如而生黎耶。是在別的黎耶上說明豎的緣。所謂因黎耶而有無明，乃總的黎耶，是橫的實相的說明。此時真如和無明是黎耶中的別義。如此說明，雖分豎的橫的和前後，但本來真如是無始無終的，是無始的存在。無明是無始有終的，斷絕時雖歸於全滅，但就其始而論，真如存處必有無明，決不是論其前。後然真如與無明存處必有黎耶，本來是自明之理。因此真如、無明、黎耶三法，是本是無始的存在，是同時因果關係。故三法是一念同時的存在，只是說的時侯有次第前後之別而已。即或者在時間的緣起上說，或者在空間的真相上說。如此說明，已叩盡真如緣起的玄底。
不覺而起能見、能現、能取境界。起念相續，故說為意。此意復有五種名。云何為五？一者，名為業識，謂無明力不覺心動故。二者，名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後。以一切時任運而起常在前故。四者，名為智識，謂分別染淨法故。五者，名為相續識，以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業令不失故，復能成熟現在未來苦樂等報無差違故，能令現在已經之事，忽然而念。未來之事，不覺妄慮。
【要義】意和意識轉起之中，先說五意轉起的次第，次廣釋五意。前文說眾生所生的因緣，又說所謂眾生便是意和意識的轉起。因此現在要說明五意轉起的次第。首先說不覺而起，這是真如的覺體由於無明之緣而起動，名為業識，乃前三細六粗中的業相。其次，所謂能見，乃與真心起動同時，發生見照的主觀作用，這是轉識，即前文的能見相。所謂能現，與發生主觀作用同時出現客觀的境界，這是現識，即前文的境界相。所謂能取境界，乃認識境界分別外界的實在，這叫做智識，乃前文的智相。所謂起念相續，乃言誤認前文的心內的虛影，以為是外界的實在，便執看之而起分別妄念，念念不斷，此名為相續識，即前文的相續相。此五者名為五意。所謂意，『義記』中引用『攝論』，說有能生和依止之義。就同此從業識發生轉識、從轉識發生現識一樣，前能生後，故有能生之義。又同轉識以業識為所依、現識以轉識為所依一樣，後以前為所依，因此有依止之義。以下一一廣釋五意。
第一，業識，乃言以根本無明之力為緣，不覺察真如之為真如，於是真心起動。
第二，轉識，乃言真心起動，發生業識，便有主觀的照見作用。
第三，現識，乃言有丁主觀的照見作用，於是出現客觀的一切境界。猶如鏡面映現萬有的色緣，即到達色聲香味觸的五塵之境，照樣映現在主觀上。但主觀和客觀毫無前後的區別，又一切時間皆不斷絕，任運自然，以五塵的虛境為始，常常顯現一切境界。這是在阿黎耶上的，和六七兩識的有時斷滅不同。
第四，智識，由於不知道境界映現於心內的虛影，遂至分別孰染孰淨，這是細的俱生起的法執。
第五，相續識，因法執的妄念長久相續不斷，故名為相續識。今舉示此識的勢力功能：就業而言，住持過去無量等的善業惡業不使失去；就果報而言，對於因業，在現在未來，使惡業中苦報成熟，使善業中樂報成熟，使無因果差等。最後，就境而言，對現在已經經過的事實，忽然不擇時而念及，對未來之事，在不覺中作妄想，發生煩悶。此等皆是此識的粗的分別起的法執。或者可作如此解釋：住持業和果，是前三識的功能；妄想分別後來的境，是後二識的功能(參照序論中法數配當圖)。
是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。
【要義】結束上文所舉五意的諸現象，歸根於一心的本源。真如被無明所動而成為業識，展開能見能現的二相，一為主觀，一為客觀。於是成為阿黎耶識。於是認識映現於黎耶識上的虛影的客觀，分別其為心外的實在，以至此念相續，這便是我等現在正在認識的欲、色、無色的三界。是故此三界乃虛偽之物，只不外乎從真心造作出來的。因此若離一心，便無六塵的境界。詳言之，認識顯現於業識上的轉識之前的現識，即虛影的境界，其實就是妄執外界中的色聲香味觸法的六塵的境界。故倘離去本來的一心，則無六塵的境界。此理自明。
【詳義】三界是虛偽的。『義記』中釋虛偽二字，說虛是似有，偽是實有。因此，將此論配合『唯識論』的三性，則虛的似有為依他起性，偽的實有為遍計所執性。在唯識法相宗中，圓成實性乃真如凝然不作諸法，以宇宙的本體的第八阿賴耶識為依他起性之物。因此，由此變現的萬象依他起之法，亦被認為真實，只將誤認萬象依他起之法為心外的實在的遍計所執之法指為虛偽。在那蛇繩麻的比喻中，說圓成實性的麻，本來是真實的，依他起的繩，也是真實的；只是誤認為遍計所執的蛇，是虛偽的。但在起信論中，遍計所執的蛇自不必說，連依他起的繩也認為是虛妄的。何以故？阿黎耶識既已因真如為無明所動而顯現，則本來是妄法，因此，從阿黎耶識開發的萬象，必然盡是虛偽，只有一心真如是唯真實故也。此實由於真如緣起論與賴耶緣起論立腳點相異之所致。
此義云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。
【要義】對於上文的三界唯心之義，有所疑問，今解釋之。雖說三界是唯心的，但客觀的萬象境界現今存在，開眼即見山川之形，開口即嘗甜酸苦辣之味，側耳便聞萬籟之音。此義如何？答曰：一切諸法，皆由於真心起動，除此真心以外，一無所有。因此說三界唯心。然則此真心如何顯現山河大地呢？答曰：從妄念發生。即從無明而起轉業現的妄念，再由此開展萬象。三界唯心，故吾人見心，而不能見心以外之物也。與此相反的如何？答曰：一切分別，即分別自心，認識心以外的萬象，乃妄念妄想之所致，即認識顯現在現識上的虛影，其實只是誤認為心外的實法。離開了心，何處還有萬象？畢竟不過是自心分別自心而已。若能了解一切分別不過是自心分別自心之理，則心外的實法即便消滅，而成為三界唯一心。若能達得三界一心，則就同眼不見眼，刀不切刀，指不指指一樣，心亦不見心，因此心相無可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。
當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故，一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。
【要義】結束上文，指示唯心的顯現。吾人既認識心外之境，須知此不過是顯出在現識上的虛影。可知世間的山川草木日月星辰等一切境界，皆由眾生的根本無明和業識、轉識等妄心而住持。是故一切境界萬象之法，好比映在鏡中的不得捕捉的非實體。疑問說：既云非實體，則宛然顯現的話法究為何物？答曰：只是唯心的虛空。其實一切生滅之法，只是顯現在此真心上的虛妄的影像，何處可求其體？然則何以知道此等諸法為虛妄？皆由真心為無明所動而生起，則生種種法。若無明消滅而還歸於心源，則種種生滅諸法皆消失，不留一些殘影，只不過是虛妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，並無別體。
復次，言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執。隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。
【要義】既已說明義，續說意識。所謂意識，就其體而言，與前五意並無分別，完全是同一的識。今為說明此義，舉示第五識，即相續識也。只是前者為細的法執，今者為粗的我執，此不過是五意愈益向下墮落而發展。若以此配合九相，則恰當於第六執取相和第七計名字相。延長起來，亦合於第八的起業相。諸凡夫起智識、相續識，不知掃除它的方法，取用執著，愈益轉深，因此計度我有身，我有所有物，種種妄執，隨事事物物而攀緣，以此為實境，終至於妄執分別色聲香味觸法的六塵之境。此即名為意識。即因前五意而妄為分別之識，故名為意識。此識作用分離，由於眼耳鼻舌身意的六根，各各分別色聲香味觸法的六塵，故亦名分離識。又因分別去來內外等種種事相，故又說，亦名分別事識。此識因何而生？見愛的兩種煩惱由於受業轉現的阿黎耶識的薰陶，使此意識增上生長。此所謂見愛煩惱者，見煩惱是在見道上斷惑，乃言昧於真理；愛煩惱又稱為修惑，亦稱為思惑，是修道，是在修道上斷惑，乃言昧於事法。要之，前者昧於理，後者昧於情。因此前者又稱為迷理之惑，後者又稱為迷事之惑。迷理之惑易斷，迷事之惑難斷，即所謂見道頓斷如破石，修道漸斷如藕絲也。
【詳義】在上文五意及意識的說明，瞭解此等諸識之體全然一致，但是虛妄之法。而在唯識法相宗中，主張八識體別，然非虛妄之法，與此說相反。又，小乘家立一意識，然亦非如成為真法的六窗一猿。
其次，前文不覺中說明的九相，對現在所說的意和意識比較起來，現在的意相當於九相中的前五相，意識相當於後三相。前文詳細分別為三細六粗，現在則分為意和意識二者。前文詳述真如起動的相狀，換言之，即按照秩序地舉示吾人流轉於迷界以來的狀態，現在則按照秩序地舉示吾人由於真如起動而發生的因和緣。然則前文中都是相，現在的都是識。這意義明白地表示出了。
現在是就生滅的因緣，說明真妄的關係。故唯心說最明哲地表示著。前面的九相段和後面的六染段，用無明妄法說起，又用無明妄法結束，故可說是唯妄說。起信論是唯心說還是唯妄說？九相段在覺和不覺的兩義中，單就不覺的一法而說明流轉的次第，六染段別說明消滅不覺的還滅的次第，只限於說明不覺的一局部。但現在是就覺不覺即真要的關係而論述其因緣，是綿亙於全局的說明。在全局的說明中鼓吹唯心說，當然是起信論的本意，並非用局部的說明來冒稱全局。然唯心說不僅是起信論的主張，實乃真如緣起論的根本的立腳地。如果欲說真如緣起論，則不外乎此意。並且還須知道：如華嚴一乘家所主張的法界緣起論，其根源也是由此發生的。
上文已說明緣起之義，以下須解釋所依的因緣的體相。作為生滅因緣的體相的要素，共有三種：一者，自性清淨的真如，即緣起甚深之因，二者，無明，即緣起甚深之緣；三者，染心，即妄心，乃緣起甚探之相。由於此三要素，而開展染淨的緣起，形成宇宙萬有。前文說述生滅因緣之義時，是就流轉門而說明；現在要說明緣起甚深的要素，須就還滅門敘述。
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。請依菩薩從初正信發心觀察。若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。
【要義】緣起甚深的體相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。無明熏習真如所起的業轉現的三細的阿黎耶識，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能覺。蓋阿黎耶識是第八識，二乘只能知道到第六識為止，故第八識到底非其分，何況凡夫。若論菩薩，從十信的初位的正信修養起來，在十信的滿位即初住位上發大菩提心，在十住十行十迴向的三賢位上觀察，依稀彷彿知道真如的妙相。倘達到了能證法身真如之理的初地，則能知少分的阿黎耶識，然後漸漸多知。即使到了菩薩究竟地的等覺金剛心，因尚有根本無明殘留，亦不能盡知。只有妙覺果滿的佛陀才能窮盡地了解。
何以故？是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變。是故此義唯佛能知。
【要義】陳述緣起甚深的體相惟佛能知。黎耶的本體的真如心，本來自性清淨。緣起的因也清淨，但存在看無明即緣起之緣。被這無明所熏染，於是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清淨的真如的本性是否完全變更呢？答曰：否，是常恆地清淨不變的。好比把清淨無垢的寶玉放置在暗中，雖然無由認識其清淨，但這寶玉決不變質。可知因緣和合而起染心。而不改變自性清淨的本性，乃緣起的妙相，惟有佛陀能證知。
所謂心性，常無念故，名為不變。
【要義】在緣起的三要素中，先舉真如，陳述其心性不變。承接心性和前文的是心，即真心的本性雖然常與有念相應，然而是無念的。換言之，雖常與妄念相應，但其自體本性常常清淨，毫無變更，故名為不變。
以不達一法界，故心不相應，忽然念起，名為無明。
【要義】次說無明發生的理由。這一段是說明無明的起因的要點。據前文，既已了解根本無明受熏染而起動真如本體，於是成為阿黎耶識，但不曾說及根本無明的起因，所以現在必須明示。即所謂根本無明的起，在於不通曉一法界即真如之所以為真如之故。換言之，由於對絕對無限平等不變的真如一法界，發生相對差別之見。好比說，迷失方向是因何而來？乃因不知東之為東、西之為西而來。今此亦然，乃因不真如之為真如而來。此根本無明直接迷惑於真如，故極為微細，尚無心王心所相應之別，亦無能所主客相應之別，因此名為心不相應。此根本無明極為細微，故乃一切妄染的根源，並非另有妄染之法而以此為本。因此這無前之義很顯明，叫做忽然起念。『櫻珞本業經』中稱之為無始的無明。故可知所謂忽然，乃表明無始無前之義。聽到忽然二字，好像是說突然而起，但決不是時間的意義，只是表示無始無前。要之，真如乃無始的存在，由真如而起的無明也是無始的存在。
染心者，有六種。云何為六？一者，執相應染，依二乘解脫，及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。三者，分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者，現色不相應染，依色自在地能離故。五者，能見心不相應染，依心自在地能離故。六者，根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。
【要義】舉示染心，陳述緣起之相，分為六種。第一，執相應染，此乃前九相中的執取相和計名字相，相當於粗的我執。是怎樣的位呢？講到遠離而不現行，則是聲聞緣覺二義既已解脫三界見思之惑的無學位，即羅漢。即信相應地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。
第二，不斷相應染。此乃九相中的相續相，相當於粗的分別的法執。其位如何？說它是究竟離，則在信相應地即十住以上的三賢位，修學斷絕它的手段方，漸漸捨去，就名為淨心地，到達發起無漏清淨之心的初歡喜地，即初地之位的菩薩是也。
第三，分別智相應地。此乃九相中的智相，相當於細的俱生的法執。其位如何？說它是究竟離，則是具戒地，從具有攝律儀、攝善法、攝有情的三聚戒的第二地開使，漸漸離捨。乃至成為無方便地，於修習空無相觀還須應用方便的第七地的菩薩是也。
第四，現色不相應染。此相當於九相中的境界相。其位位如何？說它能離，則是色自在地，乃在客觀的色法中得到自在的第八地的菩薩。在此位中，深達唯心之理，知道心外的境界盡是唯心所現，故能在一切色法中獲得自在。莫說能將瓦變作黃金，即變作真實的魚米，或顯現眾寶莊嚴的淨土，也屬可能。
第五，能見心不相應染。此相當於九相中的見相。其位如何？若說其能離，是心自在地，在主觀的心上獲得自在。自心自不必說，是他心通中也能得到的第九地菩薩。
第六，根本業不相應染。此相當於九相中的業相。其位如何？說到其能離，是菩薩地。由於因位已滿，得入果位的佛陀如來地，故能完全遠離。
【詳義】六染對於能斷的淨，是接近於所斷之惑，所以都名為染。初三染是第六識相應之惑，後三染是第八黎耶識相應之惑，從粗次第到細也。所以初三名為相應染，後三名為不相應染。即所謂相應，乃心王與心所相應，意思是粗雜的惑。所謂不相應，乃心王與心所不相應，是微細的惑。蓋斷惑的順序次第，是從粗者及於細者，猶如在始覺的四位之下斷四相之惑一樣。好比洗滌穢物時，粗的穢可以很快地除去，但細的污點不容易除盡。如今亦然，淡粗者開始斷，漸漸及於細者。然斷惑的原理，粗惑用劣弱的智慧來斷，細惑用優勝的智慧來斷，因此開始用二乘及三賢位的智慧來斷，其後用地上的菩薩的智慧來斷，終而至於佛果。關於斷惑，都要修唯識觀，即開始在二乘三賢位上，修習唯識觀中的人空觀，斷我執。但三賢位須修習唯識觀中的法空觀的方便，初地以上正確地修習法空觀，斷法執。但到第七地為止，出入於觀，故用有分別的方便加行而入觀，所以論文中稱第七地為無相方便。從初地以上到七地為止，都是方便，但只在終了時名為方便。第八地以上入出於觀，任運無功用地修習，故名為方便地。要之，六染是說明從粗到細斷惑的順序次第，是關於還滅門的。
其次，前文說明三細六組的九相，以及五意並意識，現在要同六染比較對照。第一，三細六粗五意六染，是起信論中的法數，都是不可忘卻的要點。第二，六染相當於九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，後三染可配合三細。又可知該當於五意及意識。第三，九相和五意是從細到粗的順序，六染則是從粗到細的順序。第四，九相說朗吾人迷妄起來的順序，即心性起動的過程，五意和意識則陳述吾人在迷中的因緣，即心性起動的因緣。現在的六染，是把如此緣起的迷妄的染心用菩薩的窮行實踐來次第斷破。第五，九相五意如此從細到粗順流地向下墮落，故為流轉門，六染則從粗到細逆流地向上開悟，故為還滅門。第六，九相中的業繫苦相，是三界的苦報，故其結果是非可斷的。但現在的六染，是招致苦報的原因，故非可配合的。又，九相中的起業相，應屬於招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，雖然也是關於斷惑的，但這是始覺的分類，氣以說明位次為主眼；現在的六染則是專門關於斷惑論的。第八，要之，九相五意是詳述生滅流轉的相狀及因緣，六染是說明轉迷開悟的順序次第。可說是叩盡解脫論了。(參看序論中的法數配當圖)。
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷。入淨心地隨分得離。乃至如來地能究竟離故。
【要義】自此以下，丁是就前文重新說明其要義，先說根本無明的治斷。關於六染，即枝末無明的斷滅，已有說明，但關於根本無明的斷滅，尚未說明其順序次第，故今續說：不了解一法界真如之為真如的根本無明，從信相應地即十住位觀察修養，學習斷破之法，確淨心地即初地一分一分地離開無明，以到達佛果如來地，究竟脫離，完全斷惑。蓋其斷滅之法，與前六染相同。 然根本治滅的原由，是六染無一不依據無明之故。
言相應義者，謂心、念法異。是依淨染差別，而知相、緣相同故。不相應義者，即心不覺，常無別異，不同知相、緣相故。
【要義】次說相應與不相應之意義。六染之中，前三染稱為相應，後三染稱為不相應。所謂相應，乃言物有二個，故曰相應，是粗方；所謂不相應，則反之，是細方。相應之義是『心和念法』，即心是心王，念法是心所，兩者相異，然心王淨則心所亦淨，心王染則心所亦染。能緣的知中和相和所緣的緣相，兩者常一致，故名相應。又，『心念和法』，即言心念乃能緣之心，法乃所緣之境。此時能緣的心念和所緣的境，雖兩者相異，但隨看能緣主觀的染淨，所緣客觀也顯出染淨。主觀的知相和客觀的緣相類同，故名相應。即第一王數釋，第二心境釋也。
其次，說不相應之義，『心即不覺』，即不離真如之體的不覺。六染中前三染，是業轉現三細的阿黎耶識之上再加妄心。故王數雖相應，但後三染是業轉現的阿黎耶識，無明接近真如，極為細微，故無心王心所之別。無心王心所之別者，焉有主觀的知相和客觀的緣相別呢？無別則不論染淨類同，故名之為不相應。又，『心即不覺』即不離真如的不覺無明，其體非與妄心別異，然極為細微，故不與外境相應，心與境不相對，則焉有主觀的心的知相和客觀的境的緣相二別呢？無別則不淪染淨類同，故名之為不相應。即第一王數釋，第二心境釋也。
又，染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。
【要義】次陳述染心名煩惱礙，無明名智礙之理。所謂染心的意義，即上述的六染心也。今名之曰煩惱礙。所謂煩惱，乃煩擾惱亂之義。它妨礙證實湛然寂靜的真如平等之理的根本智(或稱為真智、證體智、如理智、實智)，勿使生起，即障礙智淨相也。煩惱，即礙的持業釋，又名煩惱障。其次，所謂無明之義，即根本無明也。今名之曰智礙。無明之體無智而昏迷，故能障礙世間的自然業智。所謂自然業智乃對自然發生業用的智慧，即於證實真如之後，佛應世間的差別界而濟度眾生的智。無明妨礙此智(對於根本智，稱為後得智，又名俗智、起用智、如量智、權智)，勿使生起，即障礙不思議業相者也。這是智之礙的依主釋，又名所知障。
此義云何？以依染心，能見能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世向一切境界種種智故。
【要義】對前文說明有疑難，今解釋之。前文說染心礙根本智，無明礙後得的自然業智。此乃染心礙向著粗的自然業智、無明礙向著細的恨本智之理。現在與此相反，則甚可懷疑。此義云何？先就染心而言，染心即六染，故後三染是阿黎耶識。此黎耶識有主觀的能見和客觀的能現，迷妄地在此客觀的能見上採取前三染的境界。因有此主客能所的差別，故障礙了湛然靜寂的平等的根本智。次就無明而言，一切世間的生滅差別法，其本體的真如也常常寂靜，無起動之相。然根本無明不知覺它，迷妄地採取境界，遂有主客能所的差別，違背湛然寂靜的真如法性。若能隨順法性，則能知世間一切的境界。只因不隨順法性，故不得知道世間一切的境界，所以說障礙自然業智。
在說生滅門時，既已說明生滅之心、生滅的因緣，故以下陳述生滅的相。所謂生滅的相，即生滅因緣的相狀，乃在前述的九相六染中分別粗細。
復次，分別生滅相者，有二種。云何為二？一者，粗與心相應故。二者，細與心不相應故。
【要義】先就生滅的相狀分別為粗和細二者。所謂分別生滅之相，乃承接前立義分中是心分別因緣相的一個相字，而廣泛地加以說明。即分別生滅相狀有二種，一為粗，乃六染中的第三染，是六識位，故心王心所相應，是凡夫也能認識的粗顯。二為細，乃六染中的後三染，是阿黎耶識，故心王心所不相應，是只有佛菩薩能知的細微之相。
又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之細，及細中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛境界。
【要義】更就人而分別前文的粗細，即前文是單的粗細，今更細分之為複的粗細。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所謂凡夫，也是二乘三賢位。粗中之細是第二染第三染，細中之粗是第四染第五染。此二者是到達十地菩薩方能知道的境界。細中之細是第一染，是惟佛能知的境界。圖示如左：
┌粗中粗…執相應染……………………………凡夫境界
┌粗┤
│ └粗中細…不斷相應染。分別相應染………┐
生滅相┤ ├菩薩境界
│ ┌細中粗…現識不相應染。能見心不相應染┘
└細┤
└細中細…根本業不相應染……………………佛陀境界
此二種生滅，依於無明熏習而有。所謂依因、依緣。依因者，不覺義故。依緣者，妄作境界義故。
【要義】前文就人而分粗細，今說明粗細之所依。欲說明其所依，須先說流轉門。此粗細二種生滅，是以何物為所依之因生起的？是根本無明熏習真如本體而生。即因有根本無明，故發生三細；因有三細，發生粗心。然則無明熏習可說是粗細的通因。若更欲詳究因和緣，則無明為因，境界為緣。即由於無明之因而發生三細的不相應心，由於境界的緣而發生三粗的相應心。
若因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅。緣滅故，相應心滅。
【要義】前文順就流轉門說，今逆就還滅門說。根本無明之因滅，則依無明而起的境界亦滅。這是通滅之義，更詳言之，三細是依無明之因而起的，故欲滅無明之因，三細不相應之心亦應滅。又，三組的染心是依境界之緣而起的，故欲滅境界之緣，三粗相應之心亦應滅。通常，還滅是從粗到細的順序，現在則是從細到粗的順序，此點必須注意。
問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅。非是水滅。無明亦爾，依心體而動。若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續。惟癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
【要義】對於前文滅之義有所疑問，今解釋之。問的是關於心體心相同一門有疑。即言無明滅則不相應心與相應心皆滅，則何得眾生相續？倘說無明不滅眾生相續，則何得言究竟滅。答語之意，是由於認為心體心相同一，故生此疑。若知道心體心相非一門，此疑即可消釋。即所言滅者，只是心相滅，非心體滅。好比風動水而生波，若水滅，則波無所依止，即當斷絕。只因水體不滅，故波相續。只因風滅，波即隨之而滅。但此非水體之滅。無明亦與此相同，心體動而生眾生，若心體滅，則眾生無所依止，亦應斷絕。但因心體不滅，故得心相相續。只因癡無明滅，故心相亦隨之而滅。但此非本覺真心的智禮滅。
上文已說明生滅之心、生滅之因緣、生滅之相，指出真如、無明、黎耶三法互相關聯而開發宇宙之義。『義記』中總稱之為染淨生滅，對於這染淨生滅，，染淨互熏。所謂染淨互熏，是闡明淨的真如如何利用染的無明而發生淨法，染的無明如何利用淨的真如而發生妄法。分為三段：第一，熏習的四法；第二，染淨熏習；第三，淨法熏習。今先說燻習的四法。
復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者，淨法，名為真如。二者，一切染因，名為無明。三者，妄心，名為業識。四者，妄境界，所謂六塵。
【要義】熏習的要素雖為染淨二法，但今將染法分為三種，故共有四要素。
復次，迷界中的染法的流轉、和悟界中的淨法的還滅，如何能開發生起而不斷絕？此乃由於染法淨法互相熏習。所謂四種法，第一為真如，此名為淨法熏習或真如熏習。就是說，真如淨法之力強，能打消無明染法，開展悟界諸現。第二為無明，此名為無明熏習，乃一切染法之因。第三為業識，此名為業識熏習，廣義地說，這是妄心，通於業識並事識。今就其妄心的根本而舉示業識。第四為六塵，此名為妄境界熏習，乃迷心的對象的六塵之境。此四者，總稱為染法。染法之力強，則熏習真如淨法，於是成為真如的起動，能惹起迷界諸現象。然此四要素，概括地說，開頭的一者是覺，以後的三者是不覺。不覺如何分開而為三？因為，真如淨法雖然本來一味平等，非可分開，但染法不覺本來自性差別；為一切染法之因的無明亦然，故今暫且大別為三種。又，染淨二法共述不斷之義，乃僅就此一期而言，實則淨法是無終的故不斷；染法是有終的，故有斷。
熏習義者，如世間衣服，實無於香。若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
【字義】所謂熏習，熏字有劇發和與力二義，習字有數習和近習二義。要之是說，某物起一種作用，屢屢刺激他物，或惹起結果。更平易地說，乃『燻透』之意，與同化、感化之意大略相同。此時勢力強大約二方稱為能熏，勢力弱而受熏的一方稱為所熏。古人說：與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之同化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之俱化矣。此言正可說明善惡熏習之義。然汎論熏習，有習熏和資熏二種。所謂習熏，乃從內生起，熏及心體而惹起染淨。所謂資熏，乃從外生起，與妄心、六塵及見思的煩惱相資。
【要義】上文說熏習的四要素，今續陳熏習之義。所謂熏習，好比世間的衣服，本來並無香氣或臭氣，只因用香或臭來熏習，於是發生香或臭。猶如僧衣有抹香，醫師之衣有藥香，廚師之衣有魚臭是也。今亦如是：真如本來是清淨的，但因由熏習，故有染相。無明本來只是流轉的業用，但因由真如熏習，故生清淨的業用。
【詳義】上文已說明染淨二熏的起點的要素中有四法，今將此四法圖示如左：
一真如…………………淨法……覺
二無明 …染因……┐
三業識 …妄心……┼染法……不覺
四六塵 …妄境界…┘
又，在染淨二熏中，染法熏習以無明為起點。無明之力強，給真如以染熏，取向下的流轉形式，遂至顯現迷界的現象。又，淨法熏習以真如為起點，真如力強，給無明以淨熏，取向上的形式，遂至顯現悟界的現象。其關係如左：
染法熏習……(無明→真如)……向下的流轉……迷界的顯現
淨法熏習……(真如→無明)……向上的還滅……悟界的顯現
又，就熏習之義而論性相二宗的異點，則在性宗起信論中，主張真如緣起論，說真如熏習之義。但在相宗唯識論中，主張賴耶緣起論，建立真如凝然不作諸法，不容許真如熏習之義。即在唯識論中，建立能熏的四義(有生滅、有勝用、有增減、和合性)。真如自不必說，第八識亦無能熏之義。只有七轉識及相應的心所有能熏之義。又建立所熏的四義(堅住性、無記性、可熏性、和合性)，僅以第八識為所熏之法。故今再就此所熏和能熏而詳述其異點如左：
首先，關於能熏，第一，唯識論建立有生滅之義，認為在不生滅無為法的真如中，無能熏之義。然起信論貫通有為無為，容許能熏之義，認為不生滅無為的真如中有能熏。第二，唯識論建立有勝用之義，像第八識的無覆無記性而無善二性的勝用者，無能熏之力，認為有能熏之力的是前面的七轉識。然起信論容許八識皆有能熏之義。第三，唯識論建立有增減之義，認為能熏局限於因位，不通果位，果位是佛佛平等，圓滿具足無增無減，故無熏習之義。然起信論貫通因位果位，建立能熏之義。其次，關於所熏，第一，唯識論建立堅住性之義，認為像前七轉識那樣有間斷者，無所熏之義。然起信論容許之。第二，唯識論建立無記性之義，認為善染法無所熏之義。然起信論容許之。第三，唯識論建立可熏性之義，認為自性堅實的真如無所熏之義。然起信論建立真如隨緣之義，容許所熏之義。第四，唯識論把所熏之義局限於有為，局限於有體。起信論則主張貫通於無為，貫通於無體的無明。
云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。
【要義】先略說染法熏習。所謂染法熏習，以染法為能熏，淨法為所熏。因此惹起染法流轉的諸現象，相續不絕。即先行無明熏習。無明的存在如何？因依真如之法，故一切染法的第一原因的無明存在。既有無明，則此無明直接熏習於真如。清淨的真如受無明的熏習而起動，即成為業識的妄心。妄心一起，則妄心熏習實行。一有妄心，即還歸而直接熏習無明。於是無明益益增長，以至於不了解真如之法。轉識現識等更加黑暗，不覺無明之念起，終於顯現妄境界。妄境界一顯現，於是妄心熏習實行。此妄境界成為染法之緣，更從外熏習於業識的妄心，於是妄心益益增長，生起智相、相續相的法執的忘念和執取相記名相的我執的取著。由於此惑，造出起業相的種種業，由業發生業繫苦相的心身的苦報。
無明→妄心→妄境→法執→我執→造業→受苦
↓↗ ↓↗ ↓↗
真如→無明→妄心
此妄境界熏習義，則有二種。云何為二？一者，增長念熏習，二者，舌增長取熏習。妄心熏習義有二種。云何為二？一者，業識根本熏習，能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故。二者，增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種。云何為二？一者，根本熏習，以能成就業識義故。二者，所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。
【要義】前略說染法熏習，今廣說之。即在妄境界、妄心、無明的三熏習中，各分為二種，詳說熏習之相。
略說染熏習時，限於無明妄心妄境界而說明。今則限於逆轉而陳述。即最後的妄境界熏習有二種，第一，所謂增長念熏習，乃依靠境界之力，使法執之念增長。第二，所謂增長取熏習，乃依靠境界之力，使我執的取著增長。其次的妄心熏習有二種，第一，所謂業識根本熏習，乃業識的妄心受根本無明的熏習，使三來的聖者受變易的細苦，就是使阿羅漢(聲聞)、辟支佛(緣覺)一切菩薩雖已脫離分段生死而還受變易生死。第二，所謂增長分別事識熏習，乃粗的妄心受枝末無明的熏習，能使凡夫受分段生死之苦。初頭的無明熏習有二種，第一，所謂根本熏習，乃根本無明受真如熏習，成為業轉現約三細阿黎耶識。今單舉初頭之一，稱為業識。第二的所謂所起見愛熏習，乃枝末無明的見愛受黎耶的心體的熏習，成為分別事識，即第六意識。
云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故。種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故。無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
【要義】淨法熏習，以淨法為能熏，染法為所熏。所以陳述惹起淨法還滅的諸現象，相繼不絕之理。即先行真如熏習，真如法作為本覺而存在於煩惱妄念中，故能熏習無明。真如因有熏習於無明的因緣力，故在煩惱妄念的心中厭生死之苦，求涅槃之樂。『義記』中稱此為本熏。此妄心中若起厭求的因緣，則妄心熏習實行，此厭求之心立刻反熏於真如。『義記』中稱此為新熏。
如此，知道自己的本性是唯心無境的，具有如來藏無量功德(十信)。知道真心為無明所妄動，成為業轉現約三細，心外別無境界(十住)。知道作為遠離之的方法而修習唯識觀等(十行)更進一步，知道如貸的心外的實境(初地)。以種種方便，起真如隨順行。此行乃真如無相之行，故無所取，無能念，無念無相(二地以上)。遂成為地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久遠劫的熏習力。
因此根本無明即滅。由於根本無明滅，業轉現的妄心不會生起。由於此妄心不起，故妄境隨之而滅，不會認識心外的實境。如此，則無明之迷與緣的境界相俱滅，於是迷的心相皆盡。此即佛陀涅槃的妙果，故能作為自然的業用，顯現報化二身，而攝化眾生。
真如→厭求心→知己性→修遠離法→如實修行→得涅槃→成業用
↓↗ ↓↗
無明 真如
妄心熏習義有二種。云何為二？一者，分別事識熏習，依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者，意熏習，謂者菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習義有二種。云何為二？一者，自種相熏習。二者，用熏習。
【要義】前略說淨法熏習今廣說之月分為妄心裏習和真如熏習二種，更各分為二種，詳說熏習之相。
與染法熏習的廣說一樣，現在的淨法熏習，也在廣說中倒逆地從妄心裏習說起。前文的染熏中，有妄心熏習之名，但前者是流轉門，今者是還滅門，其義相異。還滅門中之所以有妄心熏習之名者力由於即使是向上策修，在因位修行期間，盡皆為不覺妄心中的所作。首先，妄心熏習有二種。第一，所謂分別事識熏習者，是意識熏習，十信的凡夫二乘等不知唯心之理，認為生死之外有涅槃，涅槃之外有生死，因此成為生死可厭，涅槃可欣，隨自己之力而漸漸趣向無上菩提之道。第二，所謂意熏習者本為業識，通稱五意。此乃三賢十地的菩薩之所為，和以前的在事識的心外認識實境者不同，知道一切諸法唯識之理，了解黎耶的本識，幾乎達到能所未分的絕對的境地。因此其發心和修行都勇猛，迅速地趣向涅槃。其次，真如熏習有二種，第一，所謂自體相熏習者，乃真如內熏，自體的本性的真如的體大相大，從內熏發。第二，所謂用熏習者，乃真如外熏，從真如的用大顯現報化二身而教化之。
自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恆常熏習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。
【要義】真如熏習中，有自體相熏習和用熏習二種。今先陳述自體相熏習，即真如內熏。
所謂自體相熏習者，乃言雖吾等凡夫，亦從無始以來先天地具有煎漏清淨的本覺，備有不思議冥熏的業用和境界的性。此所謂不思議冥熏的業用，乃言此無漏本覺之法熏及於眾生的妄心，使發生厭求心，以成能觀之智。所謂境界之性，乃言無漏本覺之法不僅有冥熏的作用，卻由於能觀之智而又成為所觀的境界。始本相對，則前者為始覺，後者為本覺。又，心境相對，則前者為心，後者為境。又，以體相而論，則前者為相，後者為體。實因此心境即體相的二義，故恆常地熏習妄心。由於熏習，故能使眾生發生厭離欲求之心，確信生死流轉的己身中有真如的大寶，而從事修行。此即真如內熏的作用。
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信、無信、無量、前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。
答曰：真如本一，而有無三無邊無明。從本已來，自性差別，厚薄不同故，過恆沙等上煩惱，依無明起差別。我兒愛染煩惱，依無明起差別。如是，一切煩惱，依於無明所起。前後無量差別。惟如來能知故。
又，諸佛法有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因。若無人知，不假方便，能自燒木。無有是處，眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不肯厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
【要義】問曰，若有真如內熏，則一切眾生悉具有真如。但因此真如平等無差別，故同樣可以熏習。然則何以就現在看來，有有信心者，有無信心者。又就發起未來信心看來，亦有前後不同。此無量差別，則何故皆應一時自知有真如法，而勤修方便，同樣地進入如來涅槃的境界。
答語中設二義：第一義說，真如內熏雖然是同一的，但係無明煩惱人人厚薄不同，所以如此。第二義說，內因的真如熏習力和外緣的佛菩薩誘導力，內外因緣必須和合，此內外因緣和合千差萬別，所以如此。第一義，真如本來同一平等，非因人而差別的，但有無量無邊的根本無明，先天地自性差別，厚薄不同。因此從根本無明生起的過恆河沙數等的上煩惱(即所知障)，和我見(見惑)愛染(修惑)的煩惱(即煩惱障)，都發生種種差別。因此發起信心時有前後無量的差別。此惑性差別和無量前後，非吾等凡夫所能知惟佛陀如來能知。(關於根本無明是否有厚薄，古來有異論，故在第十一章餘論中說明)。
第二義，是按佛教的通則，說因緣和合之義。即認為內因外緣具足，一切承辦。譬如木會燃燒，乃木中存在著火性之故。這火性雖然完全是火的正因，但倘沒有人點火，給與外緣的方便，則木豈能自己燃燒？今眾生亦然，內面雖有打破無明的真如正因的熏習力，但倘外面不遇到諸佛菩薩善知識的緣，便無自己斷絕煩惱而入涅槃之理。反之，雖有外緣，而無內熏淨法之力亦不能徹底地厭惡生死之苦而樂求涅槃。內因外緣和合具足，內有真如熏習之力，外有諸佛菩薩等的慈悲願力的護持，故能起厭苦之心，相信有涅槃，修習善根。因有善根成熟之力，故能得諸佛菩薩的指示教授，獲得利益歡喜，益益進取，得入涅槃大道。所以，眾生有信與不信，又信心發起有前後無量的差別，毫無疑義。
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說二種。云何為二？一者，差別緣，二者，平等緣。
【要義】二種真如熏習中，既說自體相熏習，次述用熏習之義。所謂用熏習。乃言從真如的用大中顯現報化二身，成為外緣，教化眾生。此外熏中雖有無量之義，但可略說二種，一是差別緣，二是平等緣。所謂差別緣，乃言應眾生的機緣而顯示種種相。所謂平等緣，乃言惟顯現佛身而行教化。
差別緣者，此人依放諸佛菩薩等，從初發煮始求道時，乃至得佛。於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。此緣有二種，云何為二？一者，近緣，速得度故。二者，遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種。云何為二？一者，增長行緣。二者，受道緣。
【要義】所謂差別緣者，乃菩薩佛陀適應一切眾生各自的地位境遇而使之顯現身形，或使之懷念功德。然則菩薩佛陀的眾生教化的相狀如何呢？或者變作眷屬父母而對他施行慈愛，或者變作卑賤的給使而幫助他，或者變作知友而勸導他，或者變作怨家而恐嚇他，或者發生作為菩薩眾生教化的方法的布施愛語利行同事的四攝法，以至現示一切所作，具有無量的行緣。由於如此發生深重的大慈，成為外緣即熏習，所以能使眾生增長善根，獲得見聞利益。此差別緣有二種，其一，所謂近緣，乃言根機成熟者可得迅速化度；其二，所謂遠緣，乃言根機未成熟者須久遠方得化度。此近遠二緣，又各分為二，即第一，增長行緣，乃發生真如無漏智以前的方便行；第二，受道緣，乃發生真如無漏智的正觀。
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
【要義】所謂平等緣者，乃言諸佛菩薩用偉大的力，平等地度脫一切眾生。即從無緣的慈悲自然地給眾生以熏習，恆常地扭取不捨。由於具有同體的智力，即凡聖染淨同一體的力用，故隨看眾生之可見聞者，而在其心中施行不思議的作業妙業。於是眾生由於真和平等的三昧，滅卻諸佛的身相德量，成為諸佛的身量平等，出現彼此無有分齊之相。
┌分別事識熏習
┌妄心熏習┴意熏習
淨法熏習┤ ┌自體相熏習
└真如熏習┤ ┌近緣─增長行緣
│ ┌差別緣┤ ╳
└用熏習┤ └遠緣─受道緣
└平等緣
【詳義】關於差別緣和平等緣，『義記』中將差別緣配合於事識熏習，將平等緣配合於意熏習。關於受差別緣的機和受平等緣的機，都有說明。但多少含有艱澀之點，故在末註中試行種種解說。特別是『教理鈔』中，作詳糊的問答；『要訣』亦試作註解。其文曰：『此二緣所度之機，若就大體判別時，則差別緣，二乘及十信與三賢菩薩感得之；平等緣，登地已上的菩薩感暷之。若仔細判別時，則差別緣通於地上，平等緣亦通於地前』。要訣在仔細判別時說二緣皆可通地前地上。但在大體判別時的說明，有與義記不一致之處。因此現在前後照應義記之說而理解時，可說差別緣之機是凡夫二乘十信，平等緣之機是三賢以上的菩薩。而關於可作為外緣的化主，則以差別緣為三賢乃至諸佛，平等緣為初地乃至諸佛。列表如左：
┌機──凡夫二乘十信
差別緣──事識熏習┤
└緣──三賢乃至諸佛──種種相示現
┌機──三賢以上菩薩
平等緣──意熏習─┤
└緣──初地乃至諸佛──惟佛身示現
此體用熏習，分別復有二種。云何為二？一者未相應，謂凡夫二乘初發意菩薩等，以意、意識熏習。依信力故而能修行。未得無分別心，與體相應故，未得自在業修行，與用相應故。二者，已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。惟依法力，自然修行，熏習真如滅無明故。
【要義】把上述的自體相熏習和用熏習，更就所化的人而合說。分別之為未相應和已相應。所謂未相應，乃地前；所謂已相應，乃地上是也。
所謂未相應者，乃言凡夫(不斷煩惱障)二乘(不斷所知障)初發意的菩薩(與二乘同)等，尚未斷無明，故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六識的熏習，故又能以信賴真如之力而修行。何以名之為未相應呢？只因此位是有分別智，尚未和無分別心及真如法身之體相應，因而和後得智的自在業及報化二身之用也不相應故也。所謂已相應者，初地以上的法身的菩薩，已一分一分地斷絕無明，因此獲得無分別心，和真如法身之體相應，因而又和受得智的自在業及報化二身的智用相應，所以名之為已相應。實因此位的菩薩，依真如法之力而修行，特別是八地以上，自然地熏習於真如而滅無明，宛如順流而下的船，不勞鼓棹也。
復次，染法從無始以來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡於未來。止義云何？以真如法常熏習故。妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。
【要義】上文已說明染法熏習和淨法熏習。今陳述此淨染二熏的有盡有否，即染淨二熏的終局論。
染法熏習從無始以來熏習不斷，漸次策勵修養，終於成佛，故為滅盡。即可說是無始有終。淨法熏習則盡未來際無有盡。因為真如之法本來隱然地存在，經常熏習，無有斷絕，故妄心即滅，則真如法身顯現，益益生起眾生外緣的用熏習，毫不斷絕，可說是無始無終的。
釋生滅門時，既已將法說畢。今更說體相用三大之義。在立義分中，曾分別為法和義。則以前的說明相當於法，現在的說明相當於義。又，在生滅門中，以上的說明，相當於立義分中所說法中開出生滅，而將此生滅解釋為『是心生滅因緣相』七字。現在的說明呢，則相當於『能示摩訶衍自體相用故』的十字。體相用三大不在真如門中說明，而此處獨在生滅門中說明，是因為真如門乃絕對的說明，故單言體；生滅門是相對的說明，故詳細地說明體相用三大。
復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆。
【要義】說明體相用三大時，初說體相二大，次說用大。今先說體相二大中的體大。所謂體大者，是在一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，都共通地平等無差別的。故從空間上說來，悟的佛也不增，迷的眾生也不減。又，從時間上說來，非生於前際的過去，亦非滅於後際的未來，畢竟常恆不變。
從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙、不離不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。
【要義】說明相大時，九陳述真如的德相。所謂相大者，真如自性中本來圓滿具足無限的功德。因為真如的自體中，(一)有破滅無明的迷暗的大智慧光明之義。(二)有光明遍照法界之義。(三)有真實地識知諸法之義。(四)有脫離感染的自性清淨心之義。(五)有(三世不改的)樂(無苦的)我(自在的)淨(無煩惱的)四德具備之義，有清涼(無熱惱的)不變(無報生滅的)自在(無業的繫縛的)之義。如此，便有超過恆河沙數的無量功德，不離真如之體，從無始以來相續不斷。此功德與真如同體一味，毫無差異。此實為不可思議的佛陀所證的功德法。具足如此無量無邊的一切功德，無所缺少，故在因位名之為如來藏，在果位名之為如來法身。
問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。
【要義】說真如有無量功德，則違反真如離相的主張。因此設問答以解釋之。問的是：前文說離言真如時，言真如之體絕對平等，離一切差別相。為阿現在又說真如之體有大智慧光明等無量差別？答的是：真如中雖實有大智慧光明等無量差別的功德，但無差別之相，與差別同時是無差別。只有完全等同一味，惟一絕對的真如。差別而又無差別，其理云何？因為真如元來無分別，脫離吾等凡夫妄想分別之相故也。是故差別即無差扎有相即無相，現象即實在，無二致也。
復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何示？以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智無光明義故。若心起見，則有不見之相。心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂，非我非淨，熱惱衰變，則不自在。乃至具有過恆河沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念。是故滿足，名為法身如來之藏。
【要義】前述差別而又不二，故今說不二而又差別之義。何以說無差別而又有差別？答曰：真如起動，成為業識的生滅心。於是惹起種種相，反映而為顯現在妄心上的差別相，真如上也表示具有恆河沙數的功德差別相。然則如何對妄染反映真如功德相呢？一切萬法的本體本來是唯心的，則絕對平等，毫無差別的妄心的。然而沒有知道絕對之為絕對之明，沒有知道真如之為真如之明，則對絕對真如起差別的妄念，在心外看見諸境界，因此說無明，反映為此無明的迷暗。故心性中不起無明之時，即知是大智慧光明之義(是一)。倘妄心中起見，則同時便有能所主客，一方面有不見之相，反映於其上，故離心性的妄見，即知有遍照法界之義(是二)。若心性因妄念而起動，則非真識知，反映於其上，因此有真實識知之義(是三)。也無自性，地無常樂我淨的四德，熱惱衰頹而不自在，乃至對過恆河沙等的妄染起動心性，則即是自性清淨，即是常樂我淨，而顯示過互少等勺諸清淨功德之相(是四)。若妄心起動，欲在心外認識一物，即有所缺。此清淨真如法中的無量功德，本來具有於一心中，非可更在心外求之。如此功德圓滿具足，故名之為法身如來藏。
復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數，盡於未來，以取一切眾生如己身故。而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生，及與己身真如平等無別異故。以有如是大力便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處。又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，惟是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界。離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。
【要義】所謂用大，是從真如顯現，乃產生報化二身世間出世間的善因果的力用。這已在立義分中陳述過了。今說明用大，提出報化二身的化他的妙用。並不勉強詳說產生世間出世間的善因果的力用，先總說用大，就佛陀的自利和利他而陳述用大之相。
所謂真如的用大，乃言諸佛如來在因地時，發大慈悲心，修諸波羅蜜行，立攝化眾生的大誓願，在橫的方面欲盡行同等地度脫一切眾生，又在豎的方面不限劫數，盡未來際，而對於一切眾生，就像思念自己一身一樣，但亦不取那人此人的眾生差別相。何以像自身一樣思念一切眾生而又不取眾生之相呢？因為一切眾生和自己乃真如平等，無有別異故也。此實為同體的大悲。由於有此因位修行，故肯除滅無明煩惱而證見本有的法身。如此成就因位的自利而達到果位，故同時自然地發生種種不可思議的業用，此實為利他的大用。而此業用是等於真如之體的用，故與真如一樣地遍滿於一切處。雖遍滿於一切處，但並卜具有可認為佛陀的化用的用相。然則何以佛具足三身呢？答曰：佛的報化二身，是應眾生的機感而顯現的，故若無機感，則佛只是法身(理)智相(智)之身，即理智不二的真如法身。在第一義諦的真如之上，沒有第二義世諦上的差別境界，完全脫離設施造作。故真如法身雖湛然寂靜，但寂中常有照的作用，故能應眾生之機感而使之見聞，給與利益。因此說這是用大，此即報化二身的化用。
此用有二種。云何為二？一者，依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來。取色分齊，不能盡知故。二者，依於業識。謂諸菩薩從發意乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報身。身有無量色。色有無量相。相有無量好。所住依果，亦有無量種 種 莊嚴。隨所示現，即無有邊，不可窮盡。離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏、及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。
【要義】在說明用大之時，先說隨機的感見而分為應身和報身之理。如前所述，諸佛在因位發無限慈悲誓願，成就永劫的修行。為欲顯現法身，同時出現不思議的業用。此業用有二種。一者，依分別事識，以凡夫二乘之所見為應身。蓋凡夫二乘，執著內有六識、外有六境，不知唯心之理。詳言之，即從業識變成轉識。顯現於此轉識上的現識，正是一切的境，應身也畢竟是顯示在現識上的影像，但他們不知此理，卻以為是從外來的，就立丈六身、三十二相、八十隨形好色的分齊，分齊即無分齊，應身即遍滿於十方法界的報身，但此理他們不能盡知。二者，依於業識，以菩薩所見者為報身。蓋三賢十地的菩薩，知道由於業識，諸法乃唯心的所現，故不於佛身認分齊相。即佛身有無量之色，一一色有無量之相，一一相有無量之好。佛陀所住的依報的國土，亦有無量種種莊嚴。阿彌陀如來存在於西方極樂世界，而同時廣大無有邊際。如是所云，皆是示現佛身，同時又遍滿於法界，是無邊的，是無盡的，完全脫離分齊相，惟應眾生的感見，經常佛力住持，顯現依正二報，非三災等所毀失者。如是功德，都是由於因位上的十波羅蜜的行熏即後天的始覺的修力、及不思議的熏習即先天的本覺的性德而成就者，具足無量的樂相，因此說是報身。要之，與佛陀本身並無何等區別，乃隨感見而示現報應二身。
又，為凡夫所見者，是其粗色。隨於六道，各見不同。種種異類，非受樂相。故說為應身。復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見。知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊，惟依心現，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉勝。乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
【要義】更就應身與報身，陳述隨機的感見而有勝劣之理。首先，在應身之中，凡夫和二乘所見不同。凡夫所見的，乃粗色劣相，隨六道而各各所見不同。然此等異類所見，非出世相，故非受樂相。論文中提出二乘之所見，因為二乘所見若是出世之相，是樂相，故說六道眾生并二乘的感見為應身。其次，就報身而言，所發意等地前的所見，深信真如之法故得少分見。即關於那依正二報的色相、莊嚴等事，二乘如見釋尊，生於王宮，滅於雙林，有去來之相。相反之，知道全離分齊，只是顯現於現識上者，其實不離真如。然地前的菩薩，尚未悟解真如之法，故非無分別。但若得初地淨心，則幾分悟解真如，故其所見之相是微妙的，其用勝於地前。此到達第十地，其所見就得到究竟了。既達妙覺位，離業識，則因無轉現二識的主客，故無有見相的可見之相。何則？因法身無彼此分別之相故也。初發意的菩薩，好比在矇隴月夜看花；初地的菩薩，好比在初三的月夜看花；地盡的菩薩，好比在十三四之夜看花。佛則是在三五之夜看花。
問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身，遍一切處。所現之色無有分齊，隨心能示十方世界，無量菩薩、無量報身、無量莊嚴。各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
【要義】法身離色相，但現色相，設問答以釋之。問曰：若諸佛的法身離色相，則何以現示報應等色相？答曰：法身乃報應二身色相的本體，因此能顯現報應二身的色相。何則？本來色心不二也。色的本性，即本覺的智，故報應的色相的本性是無形的，名之為智身。又，智性本身就是色相，故有色相處即為法身。故言法身遍滿一切處。如此，色心不二，色性即智，智性即色，故所現色相也沒有若干丈若干由旬等一定的分齊，乃應眾生的機感，一想到便能示現十方世界的無量的菩薩報身莊嚴，各有差別，但皆無分齊。雖一一遍滿十方世界，但無衝突，不相妨礙。此實非用凡夫妄想分別所能測知者，乃真如圓融無礙的大用之所致。
以上已在解釋分中說畢真如門和生滅門。其說明乃從真如起生滅。但有二義，現在依照在攝生滅之相而歸入真如之體的次第，指示真生不二之義。
復次，顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰，色之與心。六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十力求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾。無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。
【字義】所謂五陰，新譯名為五蘊。陰乃陰覆之義，即煩惱覆隱真如之意。此即色受想行識五者。色為物，餘四者為心。即物質與精神是也。所謂即得隨順，乃言方便觀；入真如門乃言正觀。
【要義】二門相對，會相入實，以顯不二之義，便從叱滅門入真如門。換言之，即從生滅之動入真如之寂，從差別入無差別。
從生滅門的迷界證入真如的悟界，其方法如何？答曰：允推求色受想行識的五陰，即一切有為的萬有，則色不出物與心二者。而其中就叫做物的六塵的對象想來，畢竟是無念的，非存在於心以外之物。然則叫做心的東西如何？答曰：心是無形的，無可捕捉。故不但心以外無六塵，即在心內亦不可求得。要之，所謂所緣客觀之物，是不可得的，是無相的。其次，就心而論，譬如人誤認東方(心性)為西方(能念)，但東方常是東方，心性到無論何處都不轉不動。眾生的迷，也是如此。由於無明妄想之力而起動心性，分別能念和所念。然而心性始終一貫，絕不動搖。故若能觀察，知道心性是無念的，去動入靜，則隨順接近於真如，終得證人真如，可知色心生滅差別的萬象，本身就是心性無差別平等絕對的真如。妄即真也。現象即實在也。生滅即真如也。故真生不二，此之謂入真如門。
解釋分三段之中，已將顯示正義的一段說畢，現在要陳述對治邪執的一段。這是關於上文所說大乘的正義，深恐學者陷於邪解妄執，故作辯駁。
對治邪執者，一切邪執，皆依我見。若離於我，則無邪執。是我見有二種。云何為二？一者，人我見。二者，法我見。
【要義】先標明一切邪執皆由我見而起。此我見有人我見、法我見二種。此二種並非通常所言外道凡夫的人我或法我，乃言執真如之法者。其中所謂人我見者，乃言我執不斷的初學大乘之徒所起的妄執。所謂法我見者，乃言不斷法執的二乘之徒的妄執一切法中有體性。
人我見者，依諸凡夫說有五種。云何為五？一者，門修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以不知如為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實。以對色，故有。是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空相。所謂一切境界，惟心妄起，故有。若心離於妄動，則一切境界滅。唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
【要義】人我見有五種。此所謂凡夫，乃指前述的初學大乘的法徒。第一人我見，破斥邪執法身為人我見。經文中說如來的法譬如虛空。這是為了要破斥眾生以色身為實有的執著。但因眾生不知此義，以致認為虛空本身就是如來法身的體性。今破斥之，虛空者，乃是妄法，非是實體。只是對有形的色法物質假定為有而已。此時乃凡夫可見之相，和色法同樣地能在妄心上生滅顯現。但是一切色法，原來盡是真心的顯現，故心外無色法存在之理。色法既無，則對它亦無攷慮虛空的存在之理。蓋一切虛界，乃惟一絕對的真心。由於真心妄動，因而出現境界。若離妄動，則無一切境界，只有一箇真心。法界實乃惟一真心，故無所不周遍。此即如來本覺的性覺究竟之義，決非世間所謂太虛的虛妄法。
二者，聞修多羅說，世間諸法畢竟體空；乃至涅槃真如之法，亦畢竟空。從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性，惟是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
【要義】第二，破人我見。即執著真如為空的，應當破斥。般若經等中，談一切皆空。謂世間諸法自不必說，涅槃真如也畢竟是空之說。聽信了此說，而不知這是為了破除從妄情執著的實有，於是發生把真如涅槃的體性亦認為空無的邪執。今破除此邪執，以真如不空之理，指示大智慧光明等無量的功德具足。
三者，聞修多羅說，如來之藏無有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法自相差別。云何對治？以惟依真如義說故，因生滅染義示現說差別故。
【要義】第三，破人我見，即破斥執著真如中有色心等差別之法。聽見經文中有如來藏即真如中有大智慧光明等無量功德之說，便發生謬解，以為如來藏中有如吾人所思的差別。今破斥之。依據真如門無差別絕對之義，差別本身表示無差別之義；依據生滅門差別相對之義，反顯於生滅的染法中，說無量差別的功德。因此顯示無差別中的差別。應掃除妄情差別的見解。
四者，聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有；一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自往具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，惟有過恆河沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法，惟是妄有，性自本無。從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
【要義】第四，破人我見，即破斥執著真如之體中有惡法。聽見經文中說世間生死的妄染諸法皆因如來藏而有，一切諸法不離真如。便誤解真如隨緣之義，執著為如來藏自體中直接具有一切世間妄染惡法。今破斥之。如來藏真如的本體，雖是本來染淨不二的絕對界，但在其相大中，有過恆沙等的淨功德，乃不離(用即)不斷(用常)不異(體一)之物。煩惱惡法，只在妄情之前顯現，本來無有其體性。因為從無始已來，未曾隨順相應於如來藏真如故也。若如來藏真如中有妄法，則積修養之功，妄法即當愈益顯現。而修顯證會真如的結果，可永遠斷滅妄法。由此觀之，妄法無可有之理。如此斥破此人我見。(關於此義，華嚴緣起論和天台實相論有異見。參肴立義分中說義之下的詳義之條。又參照教理鈔十七(二十丁)、四明教行四(十六丁)等)。
五者，聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅槃，有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際。諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。
【要義】破斥第五種人我見，即破斥眾生有始及還作眾生的執著。經文(勝鬘經等)中有佈如來藏而有生死之迷；依如來藏而有涅槃之悟之說。聽到了此說，由於不了解無明無始之義，遂發生真前妄後之執，認為有眾生出生之始。因已起真前妄後之執，故隨之而起悟後卻迷之執。一旦獲得如來涅槃之悟者，又還執著於作迷的眾生。今破斥之：如來藏真如乃無始的存在，故頂明亦是無始的存在。因無明無始故，眾生之生亦復無始。倘說三界內眾生之外更有眾生始生，則是外道經的說法。(仁王經中說三界之外別有一眾生界藏，乃外道大有經中的說法，非七佛說)。又，如來藏真如是無始的，同時又是無終的。因此與如來藏真如相應契當的佛陀涅樂的悟，也是無終的。豈有還迷而作眾生之理？如此加以辯駁。
以上人我五執中，前二者是關於空的執著，後三者是關於有的執著。又，最初一者限於果後四者是其通因果的迷執。
法我見者，依二乘鈍根故。如來但為說人無我。心說不究竟，見有五陰生滅之法。怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。
【要義】以上破斥了五種人我見，今說法我見。所謂法我見，由於二乘鈍根，故如來只說人空法有之理，未說法空之理，但二乘的劣機，執著了法的實有，畏怖生死，妄取灰身滅智的小果。今斥破之，須知五蘊身心之法，其本身是不生不滅的真如，故無有滅，本來是常住涅槃。用此大乘法義加以辯駁。
復次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法令心生滅，不入實智故。
【要義】以上的人法二見，是說明對治離。今陳述究竟離。上述的對治離，乃為了破除各種邪執，而用與之相應的法義，使能治與所治相對而掃除邪執。猶如對於各種疾病，使用一一相對的藥。今此究竟離，則為欲掃除一切邪執，一切言語泯亡，達於無念之境，悟入真如，即所謂言語道斷，心行處滅者也。好比欲使藥石奏效，病患根除，而藥也沒有，病也沒有。然則其究竟脫離妄執者如？原來所謂染法所謂淨法，全都是相對的假名，其真如不可得也。蓋一切諸法的真如覺體，非色非心，非果位的智，亦非因位的識，又非有，又非無，畢竟是離言不可說的。所以用言語來說明者，乃佛陀如來的善巧方便，於無言說中起言說，以引導眾生，使達於真如離言之境。但倘思念染淨一切之法，則滯於相對生滅，不能進入悟通真如的實智。因此泯亡相對言說的差別，悟入絕對離言的妙境界，是必要的。
解釋分三段之，已將顯示正義及對治邪執的二段說畢。今說分別道相發趣。上兩段相當於大乘的大，乃理論的哲學的說明。今此段相當於大乘的乘，乃實踐的宗教的說明。
分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種。云何為三？一者，信成就發心。三者，解行發心。三者，證發心。
【要義】所謂分別發趣道相，意思是說，分別發趣於道的相。即在諸佛所證的佛果菩提的道上，一切菩薩發菩提心而修行，說明趣向的義相。換言之，乃論述立志進趣於無上道的路徑過程。此路徑過程大別為三種，一者，信成就發心，乃言在十信位上修習信心，其信成就，進入十住不退位。二者，解行發心，乃言在十行十迴向位上了解法空之理，隨順於真如，修養六度的妙行。三者，證發心，乃言在十地位上證真如。即前二者為地前的相似比觀，後一者為地上的真實正觀。
信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心？所謂依不定聚眾生，有焦習善根力故。信業果報，能起十善，厭生死苦。欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心。經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心。或以大悲故，能自發心。或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退。名住如來種中，正因相應。若有眾生善根微少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛，未經一萬劫。於中遇緣，亦有發心。所謂見佛色相而發其心。或因供養眾僧而發其心。或因二乘之人教令發心。或學他發心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。
【要義】第一信成就發心中，先述信心成就之相。所謂信成就發心，是何等樣人所作的呢？作何等的修行呢？如何信心成就而得發心呢？答曰：先舉能修的人，乃不定聚(十信位)的人。其次，表示其修行，則是由於具有宿世以來內外兩熏的善根故能信善惡二業的果報，起十善，厭生死苦，願求無上菩提，值諸佛，親為供養，以此修信心，經一萬劫，獲得信心成就。講到其發心的成就，則因如此信心成，佛菩薩教使發心，或以眾生救濟的大悲而自己發心，或慨嘆正法的衰滅，從護法的精神上自己發心。能如是信心成就而發心的人，進於正定聚不退位(十住位)，得到當來必可成佛的金剛種子，與本覺內熏的正因相應，不再墮入二乘地。
以上乃不定聚的勝根，但若是不定聚中的劣機，則如？答曰：此乃善根微少，而久遠劫以來煩惱深厚之人，故雖值佛供養，只修行五戒十善，起人天的種子；修行四諦十二因緣，而起二乘的種子而止。設有求大乘佛果之人，但其根機不定，一進一退無常，或供養諸佛未經一萬劫，則或見佛的色相，或供養眾僧，或因下劣的二乘的教令，或學習其他的教，遇此種緣而發心。此等發心悉皆不定，遇到像舍利佛那樣的惡因緣時，便墮入二乘地。
復次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？一者，直心。正念真如法故。二者，深心。樂集一切諸善行故。三者，大悲心。欲拔一切眾生苦故。
【要義】第一信成就發心中，今指示發心中的三心。發心有三種，一為直心，即別無歧途，正直地念及真如，乃二行之根本。二為深心，為欲歸向心源，樂集一切善行，乃自利行。三為大悲心，即眾生救濟的大悲心，乃利他行。此三種心，在橫的方面說，從初悉皆具足，但若在豎的方面說，則順次相當於十住十行十迴向。『義記』中將此三心配合於三聚戒、三德、三迴向，即如左：
直心──攝律儀戒──斷──實際迴向──止惡──根本
深心──攝善法戒──智──菩提迴向──修善──自利
大悲心─攝眾生戒──恩──眾生迴向──救濟──利他
問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不惟念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大磨尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。時說方便有四種。云何為四？
【要義】發心中除直心之外，更有深心和大悲心，以問答說明其理。問曰：上文說同相之下，
法界一相，佛凡同體，乃唯一真如。然則只要注念真如，便已足夠，何必更發深心與大悲心而修善行？答曰：譬如大摩尼(如意)寶珠的性體雖然明淨，但因有礦穢的垢。倘使人不念其為寶，不用方法來磨治它，則終不能發散明淨的光輝。今此亦然：眾生所有的真如，其體性也本來是空淨的，只因有無量無邊的煩惱，便不念真如，或不修善行，故畢竟不能明淨。修善行有如此的必要。蓋善行違背煩惱妄法，隨順於真如本覺。故倘能發深心大悲心而修習善行，則自然可以歸順真如。隨順於真如，雖方便無量，略說之亦有四種，即如下：
一者，行根本方便。謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死。觀一切法，因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。二者，能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。三者，發起善根增長方便。謂勤供養禮拜三寶，讚歎隨喜，勸請諸佛。以敬愛三寶淳厚心故，信得增長。乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能銷業障，善根不退。以隨順法性離癡障故。四者，大願平等方便。所謂發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘。皆令究竟無餘涅槃。以隨順法無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
【要義】第一，行根本方便者，乃言兩種二利行的根本，即因有智慧而不住生死；因有慈悲而不住涅槃。即法性真如的不變隨緣有此二義，不住著於一方。第二，能止方便者，乃消極的自利，即止惡，所謂止持門是也。即符合於脫離法性真如的諸過。第三，發起善根增長方便者，乃積極的自利，即修善，所謂作持門是也。即符合於脫離法性真如的癡障。第四，大願平等方便者，乃攝化眾生的利他。在時間上盡未來際，在空間上不漏一切眾生，使悉皆平等，悟入究竟涅槃。
菩薩發是心故，則得少分見於法身以見法身故，隨其願力，能現八種，利益眾生。所謂從兜率天退入胎，住胎出胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。然是菩薩未名法身。以其過去無量世來有漏之業，未能決斷。隨其所生與微苦相應。亦非業繫，以有大願自在力故。如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退。但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又，是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法從本已來自涅槃故。
【要義】說明發心的利益，有四段。第一，顯勝德；第二，明微過；第三，通權教；第四，歎實行。
第一，所謂勝德者，乃言初住位的菩薩，由於發以上三種心，故能以相似比觀的智慧去理解少分真如的法身。因見真如，故能隨自己的願力，自由地示現八相成道。第二，所謂微過者，初住位的菩薩由於未曾全斷有漏之業，故有變易生死的微苦。又，在故留潤生的情況之下，有分段生死之苦，但不似吾人凡夫的業繫，乃從度生的大頗發起，故其壽命也有申縮自在之力。第三，所謂通權教者，經文中曾說十住的菩薩有退墮到三惡趣者，並非真實的退墮，乃欲激勵末入定的十信位者。第四，所謂歎實行者，乃言十住位的菩薩一度發心，信知一切法本來涅槃之理，故不怕退墮到二乘地，聽到欲得涅槃必須永劫修行的話，也不畏懼，畢竟勇猛精進。
解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，於第一阿僧祇劫將欲滿故，於真如法中，深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染、離五欲過故，隨順修行尸羅波羅蜜。以知法性無苦、離瞋惱故，隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相、離懈怠故，隨順修行毘黎耶波羅密。以知法性常定、體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明、離無明故，隨順修行般若波羅蜜。
【要義】今述第二解行發心。所謂解行發心者，從前文的正信(初住)進展，今已入十行，又將行滿十回向，將結束三大柯僧祇劫的中初阿僧祇，故對真如發生深解。所謂深，乃對前位的淺而言；所謂解，乃言不及後位的證。因如此深解現前，故其修相能符合真如的無相。雖終日能行，而不認識其相，全離修相，即隨順真如，修六波羅蜜。波羅蜜，譯語是到彼岸，略稱度。真如之中，沒有從差別而來的慳貪，故隨順之而修檀(布施)波羅蜜。又，真如之中，無有染污，脫離色聲香味觸的五欲之過，宇宙自然的規律無所過失，故隨順之而修尸羅(持戒)波羅蜜。又，真如之中，無有塵垢，因而脫離瞋惱，順之而修羼提(忍辱)波羅蜜。又，因真如遠離身心之相，故無懈怠，隨順之而修毘黎耶(精進)波羅蜜。又，真如常住，無有散亂，隨順之而修禪(禪那，即言靜慮)。又，真如之體明淨，無有無明，隨順之而修般若(智慧)。此即解行發心的真如隨順。
┌檀那──布施──慈悲──無貪
├尸羅──持戒──規律──無過
六波羅蜜┼羼提──忍辱──忍耐──無瞋
├毘黎耶─精進──勉強──無怠
├禪那──禪定──靜思──無亂
└般若──智慧──智識──無癡
證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地，證何境界？所謂真如。以依轉識，說為境界。而此諸者，無有境界惟真如智，名為法身。是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。惟為開導利益眾生，不依文字。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈怠眾生故。能示如是無數方便，不可思議。而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別。
【要義】述第三證發心，初說發心之體。所謂證發心者，其地位如何？答曰：乃在從初地的淨心位至第十地究竟位而證。證如何境界？真如是也。所謂證，乃言用根本無分別智去照見真如無差別的理體，故離去能所，超越主觀客觀，乃絕對一相一枚，故別無所謂境界。而現在特地提出境界，乃因十地菩薩未達果位，故後得有分別智之中業識不盡，隨之而轉現的二識猶存。因此指由於轉識而來的現識中映現的真如為境界。須知根本智中，本來無有境界。因此直指此真如根本智為法身。
其次，此菩薩根本無分別智之上所顯現的後得有分別智的勝用如何？由於用此智照見差別界，故一切差別無不照見，苦惱的眾生一一出現，於是發起救濟的大悲。即無有用微妙的文字言語來稱讚的私意，而一意專心攝化眾生，因此能在一念之頃到達十方無邊的世界，而供養諸佛，請其說法。又，為了對長時的修行心懷怯弱的眾生，經雛劫數，超越地帶，成就正覺。又，為了認為佛道易修而懈慢的眾生，說需要無量劫。度生攝化的方便是無量不可思議的。
但在實際上，此菩薩之種性，根與發心與所證皆相等，決無超過之法。地前一阿僧祇，地上二阿僧祇，合起來，都需要三阿僧祇劫的修行。只是隨眾生之感見，而其示現有種種之差別耳。
又，是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？一者，真心，無分別故。二者，方便心，自然遍行利益眾生故。三者，業識心，微細起滅故。
【要義】次陳述發心之相。十地菩薩發心之相有三種。第一，所謂真心，乃證真如的理體的根本智。第二，所謂方便心，乃眾生攝化的後得智。第三，所謂業識，異於佛果圓滿之德，表示有微細起滅之累。可知在實理上，此菩薩尚有業轉現的阿黎耶識。
又，是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智。自然而有不思議業，能現十方利益眾生。問曰：虛空無邊故，世界無邊。世界無邊故，眾生無邊。眾生無邊故，心行差別亦復無邊。如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想。云何能了，名一切種智？答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即見諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便。隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義。是故得名一切種智。
【要義】最後說明功德成滿，更就一切種智，設問答以解疑。菩薩十地位正確地究竟之時，功德成滿，達於佛果位。此時在色界的頂上的摩醯首羅天，示現一切世間色身中最高大的身體，只用一念契合全分真如的始覺的智慧，頓斷根本無明。因頓斷無明，故顯現一切種智。所謂一切種智，名為根本後得無礙之智，或稱為真俗無礙之智。乃一切無不遍照之智也。此智上自然有不可思議的業用，能現於十方，攝化眾生，給與利益。『義記』中以一切種智配合智淨相，以不思議業配合不思議業相，因皆是本覺隨染之所成故也。
關於一切種智的疑問是：宇宙廣大無邊，人生無量無邊，其間差別亦復無邊，難知難解。雖是一切種智，亦不能一一瞭解，如此，不但在客觀對象上疑問，在主觀上，若說無明頓斷、無有心想，則與一切種智一一瞭解也相矛盾。於此甚是懷疑。答曰：客觀對象的境界，本來不出一心之外。此一心絕對平等，脫離心想。是以一切無所不照。眾生因有妄分別的心想，故在心外認境，甚不自由，又有不能照之處。然諸佛如來，離主客的見相，全無心想，故無所不遍，無所不照。因此而起攝化眾生的大悲，開示種種法義，尚有何疑？
又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處，利益眾生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。云何世間多不能見？答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。
【要義】前文解答關於一切種智的疑問，今解釋關於自然業智的疑問。前文言諸佛如來自然有不思議之業，能示現一切處，利益眾生。然則眾生何以不見聞佛身？答曰：諸佛如來的法身，乃真如平等無差別者，遍滿於宇宙中。但斷絕作意分別之想，是自然的。只是適應著眾生的感見。故眾生有塵垢，猶如鏡面有垢，不能映現萬像。法身上無由顯現報化二身。
起信論分為五分，現在是說第四的修行信心分。第二立義分略說大乘。第三解釋分廣說大乘。都是教人知道大乘為何物。現在陳述的是須向此大乘起信心而修行。所謂四信五行，即在大乘起信的題號中相當於起信二字。
一、四信
已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定聚眾生故說修行信心。何等信心？云何修行？略說信心有四種。云何為四？
【要義】承前起後，先舉能修之人，後標信心與修行。所謂能信之人者，乃言未入正定聚者，即不定聚者。前述的分別發起道相，雖然也是不定聚之機，但是使已經信心成就之人，表示三種發心，使入正定聚，主要是說三賢十地的修行。現在的修行信心分，雖然也是對不定聚而言，但因信心尚未成就，故特地說述四信五行之法，主眼在於使信心成就。故前者是為勝機的菩薩而說，今者是為劣機的行者而說。因此前者是理想的實踐論，今者可說是實際的實踐論。此分別發趣相是從修行信心分的能信能行，著眼於所信所行的對象，以說明大乘。
一者，信根本。所謂樂念真如法故。二者，信佛有無量功德。常念，親近，供養，恭敬，發起善根，願求一切智故。三者，信法有大利益。常念修行諸波羅蜜故。四者，信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。
【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的四信。所謂四信者，乃言信真如，信佛，信法，信僧。第一，所謂信真如，因真如乃宇宙萬有的根本，故樂念之。第二，所謂信佛者，即相信佛有大智慧光明等無量的功德，經常恭敬供養。第三，所謂信法者，乃言教法中有大利益，經常作六度的修行。第四，所謂信僧者，即相信僧能隨順真如，行二利，常親近菩薩眾，受教，修行。要之，真如是根本，佛法僧三寶，不外乎真如的顯現。即真如的人格的、理想的表現，是佛；真如的哲學的、理論的表現，是法；真妳的倫理的、實際的表現，是僧。又可把真如體相用的三大順次配合佛法僧三寶。終極則惟一地歸結於真如。但今因以窮行實踐為主眼，故信仰對象有四，為欲鼓吹不壞的信念也。
二、五行
修行有五門，能成此信。云何為五？一者，施門。二者，戒門。三者，忍門。四者，進門。五者，止觀門。
【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的五行。布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六波羅蜜中，禪定(止)、智慧(觀)合為止觀。為五行。此止觀之二，乃不離一對之法。但必須均等，故合為一門。加之一心二門三大四信五行，依照增數之法，巧妙地組織本論，有深意焉。
云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物，隨力施與，以自捨慳貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖、危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說，不應貪求名利恭敬。惟念自利利他，迴向菩提故。
【要義】所謂行布施，施我財物，叫做財施。解除人的危險，叫做無畏施。教導人，叫做法施。世人有把此三施配合智仁勇三德者。即財施為仁，無畏施為勇，法施為智。而此三施，都要不執著能施、所施、施物，才是布施行之上乘。
云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不婬、不兩舌、不惡口、不妄言。不綺語。遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憤鬧，常處寂靜，修習少欲知足頭陀等行。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔。不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
【要義】佛陀的戒法，人體分為三門，即攝律儀戒(止惡)、攝善法戒(作善)、攝眾生戒(度生)。若以配合現在的經文，則出家以上相當於攝律儀戒，以下相當於攝善法戒，當護譏嫌以下相當於攝眾生戒。攝律儀戒，通常禁止身三(殺生、偷盜、邪行)、口四(兩舌、惡口、妄語、綺語)意三(貪、瞋、癡邪見)。今於此外又加貪嫉、欺詐、諂曲三項。又，相當於攝善法戒的文，中，在出家人，特別注意應守如來所制禁條，避開憒鬧的都會而卜居於閒寂之處，少欲，知足，修頭陀行，微少的罪過亦應慚愧而改悔。所謂頭陀，譯作抖擻，乃言為欲抖擻煩惱而托缽。最後，在相當於攝眾生戒的文中，須注意勿使由於出家不謹慎而招致世人嫌惡譏評，發生狂妄地誹謗正法的罪過。
云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報。亦當忍於利衰、毀譽、稱譏、苦樂等法故。
【要義】所謂忍辱者，即是忍耐，被別人惱，亦不起復讎之心，名為他不饒益忍，即忍受他人的不饒益之意。又，不為利害、毀譽、褒貶等而動心，名為安受忍，即不動的精神也。
云何修行進門？所謂於諸善事，心不懈退。立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。
【要義】所謂精進，即用功。首先對諸善事不怠，又立志堅固，全無卑怯。又，為了解脫自身輪迴生死之大苦，而行二利。
復次，若人雖修行信心，以從先世已來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂。或為世間事務種種牽纏。或為病苦所惱。有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤。晝夜六時禮拜諸佛。誠心懺悔，勸請隨喜。迴向菩提，常不休廢。得免諸障，善根增長故。
【要義】舉示精進中的障礙，說除障的方法。欲修行信心，亦因無始曠劫以來迷上加迷，為了邪魔諸鬼，為了世間的俗務，為了疾病，而不能如願地修行，是常有的事。所以必須在晝夜六時中禮拜諸佛，至心懺悔，勸請大德，隨喜善事，迥向菩提，以增長善根，除去諸種障礙。
云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢磨他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離，雙現前故。
【字義】單說止，說觀，乃方便之法。奢摩他，譯言止。此處是對止說明止的成就的正止。又，加一觀字，說奢摩他觀，因為觀有通別，通叫做禪定智慧，別叫做智惠。毘缽舍那，譯言觀，即正觀也。
【要義】陳述第五止觀門，先略說止觀之相。所謂止者，乃言吾人用妄分別來認識六塵的境界，因此必須止此等一切境界，使與正止一致而修行。所謂觀者，乃言觀察一切諸法的因緣生滅之相，使與正觀相一致。不依據止，則心散亂；非觀，則心沈滯。因此必須漸漸修習此二方便，不便離捨，纔能止觀雙現前，達於妙境。質言之，止是真如門方面，由此可得根本智；觀是生滅門方面，由此可得後得智。然二門二智，皆是惟一真如的兩面觀，故能雙現。
若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除。亦遣除想，以一切法本來無想，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界。後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。若從坐起、去來、進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入頁如三昧。深伏煩惱，信心增長，速成不退。惟除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
【要義】其次分別說止。陳述止是修的方法，終於穫得真如三昧。欲修正，必先住在靜處，清淨持戒，食具具足，得善知識，屏除一切俗務。此五緣必須具備。今只舉靜處，其他從略。依照禪的座法，結跏趺坐，使身體端正。其次，不求世間名利，藉以正心。如此，可以依據真如門，觀見唯心無境，因此不用按照氣息的數息觀，不須修習按照形色的骨觀，不須依空、地水風火乃至見聞知覺之境而修習，所想能想，盡皆除去。因為一切法的真如，即宇宙的真相，本來是不生不滅的。既已隨順法性真如，則心外無境。先在心外認識實境者，此認識實境的心是妄的。此種迂愚之法，必須除去。又若在修止期間，心情散亂，則應住於心外無境的正念中。心外無境，則此心亦無自相，空寂而念念不可得。不僅在端坐修行時如此，在去來、進止、起居動作之時，亦應經常隨順法性不動之理而觀察修行。久習純熟之後，遂入真如三昧，一切境相皆止，成就初住不退位。惟疑惑不信之人不能人。
復次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二。即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。
【要義】陳述真如三昧的異名和勝德。入真如三昧時，法界一相而無差別。佛凡平等無二。因此名為一行三昧。此真如一行三昧是諸三昧的根本，若能修習之可生無量三昧。
或有眾生，無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相。當念唯心，境界則滅，終不為惱。或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼。或說布施、持戎、忍辱、精進、禪定、智慧。或說平等空無相、無願、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事又令使人數瞋數喜，性無常準或多慈愛多睡多病，其心懈怠或率起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業若著世事種種牽纏。亦能使人得諸三昧少分相似。店是外道所得，非真三昧。或復令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住於定中。得自然香美飲食，身心施適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定，亦無懈慢。所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，繫屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。
【要義】魔障有種種。即出現恐怖的相貌，出現男女端麗之像，出現佛菩薩之相，說六度等之法，使人得到宿命通、天眼通等有漏的五通而被惑，使人發生煩惱，心情錯亂，給與外道的三昧，使溺惑於禪悅食，使人食慾紊亂，身體衰弱等等，不勝枚舉。對治此等魔障的方法，行者必須常行智慧觀察，住於正念，不取不著，則魔障自然退散。所謂外道三昧，內則不離見愛、我慢之心，外則貪著名聞利譽，因此絕對不能退治煩惱。又次，所謂真如一行三昧的真相，因無能緣之心，故不住見相；因無所緣之境，故不住得相。能所主客盡皆泯亡，故可漸漸斷絕煩惱，入於如來種性的初住不退位。但倘四禪四無色等世間禪不能離我執，則仍墮於外道的三昧。
復次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。云何為十？一者，常為十方諸佛菩薩之所護念。二者，不為諸魔惡鬼所能恐怖。三者，不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者，遠離誹謗甚深之法，重罪業障漸漸微蒪。五者，滅一切疑諸惡覺觀。六者，於如來境界信得增長。七者，遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，捨於憍慢，不為他人所惱。九者，雖未得定，於一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。十者，若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
【要義】修止不但於後生有利益，又有現世十種利益。一為佛菩薩護念之益，二為諸魔畏怖之益，三為遠離外道之益，四為重障微薄之益，五為疑惑滅除之益，六為信仰增長之益，七為勇猛不怯之益，八篇心身柔和之益，九為世間不樂之益，十為外緣不動之益。
復次，若人惟修於止，則心沈沒，或起懈怠，不樂眾善，遠確大悲。是故修觀。修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍忽如夢。應觀現在所念諸法，猶如電光。應觀未來所念諸法，猶如於雲忽爾而起。應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種駐穢污，無一可樂。
【要義】先略說觀。只修止，則如止水湛然，心沈沒而缺少活動。因而不樂眾善，缺乏度生大悲，自利利他並失。故應修活動的觀。修觀有四階級，即法相觀、大悲觀、大願觀、精進觀。今說第一的法相觀。法相觀可治以前的失自利之過，乃四非常觀：一為無常觀，二為苦觀，三為無我觀，四為不淨觀。
如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫。未來世苦，亦無分齊，難捨難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。
【要義】述大悲觀。一切眾生，無始以來，因被無明熏習，而受生死苦報，現在、未來，皆蒙無量苦痛。而不知解脫之道，甚為可愍。
作此思惟，即應勇猛立大誓願。願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。
【要義】為欲救濟如此苦惱的眾生，使得涅槃，故立大誓願。
以起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。惟除坐時專念於止。若餘一切，悉當觀察應作不應作。
【要義】述精進觀。既立度生的大願，除了端坐時專念止以外，必須常用畢生的努力，奉行修善。倘是應作，則隨順真如而作，倘是不應作，則不可違背真如而作。當如此觀察。
若行、若住、若臥、若起，皆應止觀俱行。所訂雖念諸法自性不生，而征即念因緣和合、善惡之業、苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之道。
【要義】前已分別解釋止和觀。今述止和觀雙運。行住坐臥，皆當止和觀俱行。即一切諸法的自性是不生不滅的(止)；同時，因緣和合的善惡業報是不失不壞的(觀)。又，因緣和合的善惡業報不失不壞(觀)，同時，一切諸法的自性不生不滅(觀)。止即觀，觀即止，平爭即差別，差別即平等，止觀不二，真生不二，故能退治凡夫二乘的心過，得入佛果菩提之道。
三、彌陀易行
復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因綠，隨順得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迥向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若親彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。
【要義】開示易行念佛的一門，作為防退的方法。眾生(十信位兼十信以前的人)學大乘之法，作四信五行，欲得正信的初住不退位，但此娑婆世界多退緣，現時不能實地策修之，於此何能有如來勝方便而攝護信心？但可用專意念佛的因緣，隨願而生於他方佛土(雖是諸佛的淨土，但引經看來，實為彌陀的淨土)，永離三惡道。所以經(淨土三部經及瑞相經等)中說，若人專念西方極樂世界的阿彌陀佛，將所修善根迴向，願求生於彼阿彌陀佛國，則即得往生。故往生之人，常能在彼國土見佛，因此終無退轉。若更有勝機(三賢十地)，觀見彌陀的真如法身，即理體，經常勤修，則可住於正定聚(初住已上)，故畢竟能得往生。
【詳義】專意念佛，乃觀念口稱兩事。『孔目章』四(七丁左)以淨土論讚歎門的念佛為口稱的念佛。『禪源詮』上(六丁左)則以為觀念的念佛。長水等為口稱的念佛。但就真宗一家的結論看來，可說正是口稱兼觀念相通。修多羅說之下，有念佛，有善根。雖然十八、十九、二十真假未分，但對照上述的專意念佛之文，結論應是十八弘願。常見佛等的八字，海東認為是經說之文；若觀以下則為馬鳴的解釋。此時若觀以下也與前者相同，只是劣機的解釋。然『義記』中視為常見佛等以下乃馬鳴的解釋。此時若觀以下就成為勝機的解釋。應是顯示勝劣二機。雖二說皆可通，但從佛的理體方面看來，大可分為劣機和勝機。若觀彼佛的『若』字，新譯中無有。無有若之一字時，往生常見佛。故觀見理體，成為局限於劣機。舊譯有若之一字，是顯現勝機。指示初住以上的勝機也河願求往生極樂之意。然作為起信論的主旨，勝機有四信五行之法，有分別發趣道相中所說的三種發心。極樂往生當屬於傍意，當著眼於若之一字。則基本意，契合於凡夫兼為聖人的旨趣。
若將本論與觀經相比較，則觀經的正宗分中廣說定散二善。但從流通文倒看時，乃鼓吹念佛，而仿解釋之例。本論亦與此，同雖說一心二門三大四信五行，但從此文倒看時，可說全論都是鼓吹念佛。然虛心平氣觀察今文時，有真假未分，旗幟不鮮明之處。故九祖法然聖人的『選擇集』中，判定為傍明往生淨土論，實屬有理。
本論共有五分，今述第五的勸修利益分。信奉上述之理而實行時，其利益廣大無垠。過去一切諸佛，亦皆乘此法而得無上涅槃。現在未來一切諸菩薩，亦可乘此法而成。是故一切眾生亦復可乘此法，今舉其利益以勸修。
本論以卷頭的歸敬頌為序分，卷末的流通頌為流通分，中間的五分為正宗分。若在五正．宗分中求序、正、流通，則因緣分為序分，立義分、解釋分、修行信心分為正宗分，今之勸修利益分為流通分。
已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道，當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。
【要義】總說利益。似上所說大乘之法，乃諸佛的秘藏實論。若有眾生信此法，欲入大乘菩薩所修之道(即因道之義。因通佛果，故曰道)，須持此論(聞慧)，思量(思慧)，修習(修慧)，究竟可至佛果涅槃之無上道(即果道之義)。
若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。復次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故。此人功德亦復如是無有邊際。
【要義】以下約聞思修三慧，分別說其利益。『若人聞是法』以下，說明聞慧的益相。『假使有人』以下，說明思慧的益相。『復次若人』以下，陳述修慧的益相。其中所謂授記，乃言當來必成佛的記別，即授與保證。
其有眾生，於此論中，毀謗不信，所獲罪報，經無曼劫，受大苦惱。是故眾生但應信仰，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種以一切如來，皆依此法得涅槃故一切菩薩，因之修行，入佛智故。
【要義】次陳述誹謗此論之重罪。若人誹謗此論，當於無量劫間受大苦惱。何以故？因自害、害他，斷絕三寶之種故也。言斷絕三寶之種，乃因一切如來及菩薩皆乘此法以至菩提涅槃故也。
當知過去菩薩，已依此法得成淨信。現在菩薩，今依此法得成淨信。未來菩薩，當依此法，得成淨信。是故眾生應勤修學。
【要義】最後結勸。三世菩薩，皆行此法，更無異路。故應勸修學。
諸佛甚深廣大義 我今隨分總持說
迴此功德如法性 普利一切眾生界
【要義】對於卷頭的歸敬頌，此四句為流通頌。將諸佛所證甚深廣大的大乘法義，我馬鳴隨分總括而說述。此造論的功德，如法性真如一樣廣大無邊。今願迴向此功德，以普利遐代一切眾生。
本論以偈頌始，以偈頌終。於此即可想見馬鳴菩薩以何等虔敬的信念開端，以何等雄大的抱負結局。此流通頌僅四句，拜誦之時，不可輕輕看過。因此特設一章，以讚仰大士之抱負，欽仰度生之切望。
一、真如緣起的三大難
【發端】所謂真如緣起，乃言本體的真如由於無明的緣而起動，成為阿黎耶識，由此顯現宇宙萬有。然關於這說明，存有疑問。即：真如與無明的關係如何？無明的起原如何？無明的終局如何？古來講布起信論的人，都討究這些問題，名之為三大難。即一，真妄別體之難；二，真前妄後之難；三，悟後卻迷之難是也。
然此等問題，不是到了後世才發生的，遠在佛在世時早已發端。即『圓覺經』第四金剛藏章中說：金剛藏菩薩合掌恭敬向世尊發問：(一)眾生既本來成佛，何故復有一切無明(相當於真前妄後)？(二)若是諸無明眾生所本有，則有何因緣而如來復說眾生本來成佛(相當於真妄別體)？(三)十方眾生本來成佛而後起無明，則一切如來何時復生一切煩惱(相當於悟後卻迷)？如來對於此種懇詰，列舉譬喻，諄諄說法。其要旨是說：用生死輪迴的相對分別心，並不能知道真如圓覺的絕對，此實乃證知無分別的境界。末了說偈，陳述修行之不可忽。問的是理論的哲學的，反之，答的是倫理的宗教的。寬容不迫，令人渴仰，問者心服即在於此。然此惟有世尊始能為之。
【史實】中國唐朝則天武后時，復然法師(與賢首大師共同幫助實叉難陀翻譯華嚴經，乃高德之人)。曾造一偈，以問天下的學士，即所謂真妄偈是也。偈曰：
真法性本淨 妄念何由起 從真有妄生 此妄安可止 無始即無末
有終應有始 無始而有終 長懷此理 願為開玄妙 析之出生死
此偈之中，要之，含蓄看三大難。對於此偈，安國寺利涉、章敬寺懷暉、安國寺洪滔、雲華寺法海師等，競造答偈。然如果子、清涼澄觀、圭峰宗密三師的答辯，大有可觀，為餘者所不及。奉禪法師向四明知禮所發的疑問，亦不外乎此。
對於真妄偈中的『真法性本淨，妄念何由起』，可以說：迷於真，故無明生。然並非真如先在，無明後起：就同真如無始一樣，無明也是無始的。又，無明既然是迷於真如而起的一種幻想，則無體即空，真如以外並無別體。對於『從真有妄生，此妄安可止』的問，可答言：無明並非從真如而生，乃迷於真如而生，因此悟了真如，無明自止。真如是所迷，無明是能迷，肯迷與所迷並不全同，故真如不可除，而無明可除。『無始即無末，有終應有始。無始而有終』，以無明為無始，則不可不無終。對於此問，可答言：說無明為無始，乃從來未曾悟得，故言無始。既失無明乃無體，即空，則無明完全終盡，惟一真如存在。欲知關於真妄偈的史實及其解答如何，可參看『佛祖統記』第十一卷、『圓覺經略疏鈔』第七卷、『宗鏡錄』第五卷、『十不二門詳解』下末，『林問錄』卷上等。
【真妄別體之難】真如乃無始的存在。無明與真如同，也是無始的存在。然真如之外有無明存在，真妄完全別體，起信論應是真妄二元論──此種非難，乃常向真如緣起論發放的強弩。但其實決不如此。先就真如門看，『論文』中說明真如門，說『心真如者，是一法界的大總相，乃法門之體』。『義記』中說：『真如門是染淨的通相，故通相之外別無染淨』。或說非染非淨或說非真非妄，或說不守自性，說無住，說無相，說約體絕相，說萬法通和。然則真如乃染淨未分惟一絕對的本體，非真，非妄，超絕真妄同異論，豈有容納真妄別體真妄二元論的餘地？此乃明顯之理。其次，就生滅門看來，真如與無明，有非一非異的關係。在非一的方面，以真如為覺，以無明為不覺。覺與不覺，明與不明，真實與偽妄，互相差別，宛如別體二元。但如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖為無始的存在，但常依真如而存在，決非自立自存之物。如果無明也同真如一樣自立自存，則變成別體二元論。但在起信論中，是極度主張無明依真如而存在的。故就生滅門而言，也不是二元論，其理自明。後面，就無明的性質看來，『義記』中提出無體即空及有用成事二義。此二義也頗可說明無明的性質了。即無明是無體即空，乃無理之物。詳言之，從真理之上說來，無明元來是虛空之法，並非另有實體。妄法無體，乃真如緣起上不可動搖的真實義。然從我等迷者看來，乃有用成事，乃有情之物。詳言之，從迷情上說，迷界差別的現象森然存在，山川草木禽獸蟲魚展開在吾人眼前。在這迷情上開發萬有，稱為有用成事。因此無明雖然元來是無體即空，但在我輩迷界之人看來，是有用成事。妄認無明彷彿有一種作用。故世尊對金剛藏菩薩提示真妄關係論，乃是枝末。所以必須令人脫卻生死輪迴的迷心。可知世尊的解答，實乃徹底的明言。如此主張妄法無體，故就性質而言，也顯然不是二元論。說明真妄的關係，可用水譬喻真如，用風譬喻無明。真如的水被無明的風所動，捲起千波萬浪。水與風完全是別體。真如與無明也完全是別體也。
【真前妄後之難】倘是因真如而有無明，則發生疑慮，以為真如在前、無明在後。此即所謂真前妄後之難。今欲說明此事，應如何方可知呢？知道無明無始的存在與真妄同時的存在，此疑問即可冰釋。即真妄皆無始，因而視之為同時存在。便發生真如在前、無明在後的疑問了。所謂無明無始的存在，乃真如緣起論中的根本主義。『論文』中說：『名為一切眾生，而不稱為覺，原是由於念念相續，未曾離念，故曰無始的無明』。又說：『此心本來自性清淨，而有無明』。又說：『因如來藏無前際，故無明之相亦無始』。這些話充分表白了無明無始之義。論者說緣起，說生起，是時間的說明。故回到過去數千萬年的太古原始時代而根究起來，則認為真如在前、無明後來生起的一種謬見，乃由於未能明確徹底了解佛教緣起論的立場而來。蓋佛教緣起論，不用世間所謂進化論的筆法。緣起論的說明，雖是時間的，也常不離實相論的空間的說明。緣起即實相，豎即橫，捕捉宇宙的實相，給與緣起的時間的說明，無論過去現在，真妄都常是無始之物。『義記』中說破此理：『聞依真而有妄，便謂真先妄後。故發生無明有始之見。猶如從外道(數論)的冥初發生覺等』。在數論學派中，說由於用神我諦而起動自性冥諦，成為大，成為我執，展開覺樂等諸現象。故可說神我與自性二者在前、覺樂等在後。這顯然是反對佛教緣起論中的真妄無前後的定論的。故欲領會緣起論的意義，只要知道『論文』中『忽然念起，名為無明』。只是人們似覺宛如無明後生，表明了妄法無體無根據而已。其次，所謂真妄同時的存在，乃確實地表明真如緣起論以實相為根據，足以冰釋真前妄後的誤解了。若要毫無遺憾地說明此真妄同時存在之理，則非討究真如和無明和黎耶的關係不可。蓋此三法的關係，既已說明生滅因緣之義，舉示了梗概。真如是本體，是不起的。並不能說述依真如而起的原因。故『義記』中說明真如，謂『非自性動，但隨他動』。可說充分地說破了真如為宇宙之本體之理。反之，無明和黎耶，乃現象，是說起動之點。關於無明，『論文』中說『依覺故迷』(即由真如起無明)。又說『由於阿黎耶識，故有無明』。(依黎耶起無明)。又，關於阿黎耶識，『論文』中說『依阿黎耶識，故有無明』。(即依黎耶而起無明)。『義記』中則謂『依不覺，故生三種相』(即依無明而起黎耶)。由此觀之，真如是本體，故在無論何種場合都不起。無明與黎耶，乃說起動之點。可見此無明與黎耶二者，實有互為同時的因果關係。更簡短明瞭地說明此關係的，即『義記』中所謂『依似(黎耶)起迷(無明)；依迷(無明)起似(黎耶)。此義一時，只是說時有前後耳』。可知在此二義的情況之下，無明與黎耶互為因果，真如則常為緣，三法同時存在。這一燕與法相宗中的玉法展轉同時之說多少有相似之處，故比較的了解真妄同畔存在之理，能脫卻真前妄後的謬見。倘主張無明依真如而存在，則可說真如也依無明而存在；若不能如此說，則真前妄後之疑無由排斥。此種論難，可謂不曾充分會得以上所說的真如為本體門、無明為現象起動門之理的近視者流的妄評。
【悟後卻迷之難】所謂悟後卻迷之難，意思是說，一度修顯真如而成，但又迷而入眾生。或稱為還作眾生之難。先舉其難意，既說真如因無明而起動，發生眾生妄法；又說一度修顯而成佛，又會因無明而起動，發生眾生妄法。此難乃由不能深解真如緣起的根本義之所致。夫真如緣起，又名如來藏緣起，乃以在紅有指的真如為根底者。所謂『迷從真如之都出』，]乃言以真如的自性清淨為都，決不是指出纏無垢的真如。故說『真如因無明而起動，發生眾生妄法』，乃在纏有垢的立場上的話，即所謂真如緣起的通論也。其次，說『一度修顯真如而成佛』，乃出纏無垢的場合上的話，佛陀如來決沒有更迷之理。何則？因為真如是無始無終的，如來隨順真如修顯真如適應真如故當然是無終的。則豈能再迷？其次提出的難意是：說真如無始無，說無明有，然照真如的例，無明不可不說有始，既曰有始，則再迷之事不可否定。然如論者所說，無終者無始；因此速斷為有終者有始。這種說法，可謂非論理的妄斷之尤者。關於此點，宗密禪師設二種的四句分別如左：
┌有始無終──始覺
一┼有終無始──無明
├無終無始──真如
└有始有終──一期生死
┌無始無終──真如
二┼無始有終──無明
├有始無終──真智
└有始有終──妄念(前六識)
若以無明為有始，則如論者所說，雖又能入迷，但無真前妄後之理，無明是無始的存在。因為是無始，故一度斷絕，不會生起而再迷。何則？因為真如的起動，是他動的，非自動的。即須待無明之緣，方始起動也。然無明乃無始的存在，故為迷的第一原因，除此以外無可根據之物。今斷滅此第一原因的無明而得佛果，則可達於出纏無垢真如，已無可起動之緣，故無再度迷入生死輪迴之理。最後附記的一難是：若以無明為無始，則無明亦像真如那樣無終；無明無終，則無成佛之期。答曰：若靠近真如絕對(非異門)的一邊，則不見真妄的區別，故當然是無終的。並非特地作為妄法而論始終。若靠近生滅相對(非一門)的一邊，則真妄全然有區別，真如為本體界，無明為現象界；真如是真實，無明是虛妄。故無體即空的虛妄法得以斷滅，成為無始有終，於是成佛之義成立矣。
二、無明厚薄有無論
【發端】論到宇宙人生的根本，則皆一味平等，不能有差別。然而何以或者為山，或者為川，或者為非情，或者為有情，或者為動物，或者為植物，或者為禽獸，或者為人類呢？尤其是在人生中間，有迷，有悟，有凡，有聖呢？答曰：一味平等的本體即真如，本來具有恆沙的功德力量，可使人人皆同樣地發起宗教心，同樣地增長信念，同樣地修養，同樣地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？這便要說到無明了。有一種無明的妄法，在﹁味清淨的真如法性的本體界起作用，因此顯現森羅萬象。這好比同一鹹味的水，由於風之緣而發生狂瀾怒濤，男波女波，一起一伏，出現千態萬狀的風光。如此，便輪迴於六道，傍徨於生死之巷，極難到達真如的都門，而發生前後遲速。關於此，起信論中說：
『真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別厚薄不同』。可知無明中有無量無邊的差別，在一味平等的真如界起波瀾，因而有千差萬別的迷者、悟者、善人、惡人。所以不能無疑問者，因根本的無明中也本來有無量無邊的差別和厚薄故也。枝末無明中有差別厚薄，本來是誰也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即無始的無明中，是否有厚薄的問題，是不能輕易地解決的。馬鳴說『從本已來，自性差別，厚薄不同』。此言是否可以直接用於根本無明，實乃一個疑問。因此欲問無始根本的無明有無厚薄。
【惠遠】淨影寺的惠遠在起信論疏下之士(十四丁左)中，說述關於此事的見解。問曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，無始無明等同品，無有粗細。知識以後染著不同心慮異故。續識以後起成深淺故。果報優劣上下不等利鈍差別。然此義者，非凡所能知。
惠遠說無始的無明『等同品，無有粗細』，根據何種理由呢？在疏之上中，雖不分明，但看大乘義章五本(二十七丁)中所說『無明迷理暗惑，不緣事生，所迷之理，平等一理，故從所迷，說以為一』便可約略察知其意。所以說無始的無明乃等同，無有厚薄者，因為真如既已一味平等，與此相對的是迷理之惑的無始無明，所以依照現在所迷的平等之理，而說無有厚薄也。但倘不依照所迷之理，單就無始無明本身而論厚薄如何，則對此如何作答呢？從這點看時，惠遠所說無有厚薄，未能為徹底的釋義。
【賢首】起信論註釋的大名家賢首，關於此點作如何說明呢？義記中說：『根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。厚者不信，薄者有信。前後亦然』。這顯然是確認根本無明有厚薄，可知與惠遠之說相反。
以上所述，我們不加何等注意，將根本和無始作為同一意義使用，並非私下硬作主張。賢首的義記中已經說過：根本無明者，與櫻珞本業經中的無始無明無異；只是因為沒有始，故言無始。嘉祥也在勝鬘經寶窟中末(五十五丁)中說：『作難而起名剎那心，久來性成非作念起，故曰無始無明住地』。完全景把根本和無始作為同一意義而使用。此雖不待說明，誰也知悉之事，但為隻重典據的佛教徒在此附記一言而已。
賢首是十足的無始無明有厚薄的肯定論者，故其所著起信論別記(八丁)中有云：『問無明動，真如成染心，何故染無明緣約位辨粗細，真心是其因而不論優劣？答以染法有差別，真心惟一味故也]』。此處所謂無明，所謂染法，究竟是根本，還是枝末，末見判然。但此文之下特記著：『細惑更無所依，故云忽然起，同經中無始無明』。這顯然是為根本無明說的。賢首說根本無始的無明中本來有厚薄差別，究竟是根據甚麼理的呢？別無說明，故不能立即洞見。然長水的子璿在筆削記十四(初丁)中解釋義記之文說：『根本等者，既是生滅妄法，法爾不得平等，眾生具此，各各不同，不同真如一體平等，故云厚薄』。此所謂根本等既是生滅妄法，文雖簡約，多少可伺其意向。鳳潭的幻虎錄卷五(初丁)中，也解釋此義記中文，但是照樣襲取子璿之文，作為自己解釋。由此看來，鳳潭也首肯子璿之說為賢首的正意。
【言家和台家】惠遠和賢首，意見雖有相異之處，但以後不見有充分注意及此的人。在日本，則對於無始無明厚薄云何的題目，真言家和天台家熱烈地討論。
言家的典據釋摩訶衍論中，有『無明煩惱厚薄別，故如是差別』之語。言家如何解決這問題呢？最簡單的是釋論啟蒙。在其第七卷中，有無明厚薄的論目，紛紛議論。主要研究的是：無明因有煩惱厚薄，故無明煩惱之句，究竟是枝末乎，是無始乎，或者無明是無始而煩惱是枝末乎？又從旁會通淨影的無始無明的等同品，最後決定無明煩惱之句局限於無始。此即肯定無始無明有厚薄之意。
然天台家，尤其是比叡的山門家有何論見呢？其中甲論乙駁，有不能決定之勢。其二百題中，也有此論目，主要是就五百品的記、以及方便品的疏而作論戰。五百品記中說：『以由結緣厚薄不同，遂名無明，以為輕重等』。方便品疏中說：『今明根有利鈍者，皆大乘根性惑有厚薄者約別惑為言耳等』。主張有厚薄的論者說：雖是元初微細之念，法爾自性之差別何言無之？那五百品記，只是就近結緣，未曾明示元初也。又，方便品疏，說過去熏習之不同，完全是無始無明法爾自性的差別。又如淨影，則僅就粗細論而律起信論，主張不連微細之點也研究。
主張無厚薄的論者說：無始的無明乃迷真無初的一念，行相極為微細，何得論其厚薄？如五首品記，只限於結緣的厚薄。又如方便品疏，則只限於過去的熏習。又，起信論之文，從淨影看時，決不是說無始的無明，都是局限於智識續識而論述的。故作為此門之義，決定無始的無明中沒有厚薄。
【大寶】三井的大寶，以為在起信論講義中，山門和言家兩說難於並用，故提出自家的意見。其意見中說：『諦迷真流轉的元始及其行相，起於最細微處，更無細於此者。因此只在論中判定，初一念之心無異於木石無心，眾生雖然無量，但同等一品厚薄無異。故尋求經論解釋，尚就行相的粗細而論多人相望，因此不見無始無明的厚薄之說。若勉強立論，囑望元初的一念後，則雖無細微的行相，但作為法爾，應有微細的厚薄。如此說來，何能作為法爾而超越業識，直接發生轉識等耶？或者無能超三細，而直接發生事識呢？況無證誠，誰敢信受？然論其性分，豈無厚薄之不同？故今在論文中判定：無量無邊無明，從本自性厚薄不同。法藏的釋中說：根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。古來不辨菽麥，不解自性差別而說行相差別。嗟乎！誤謬何其久也！淨影的疏中說「無始無明同等一品，無有粗細。智識續識以後深淺差別」。則限於行相厚薄，故言智識續識以後方成粗細，非言性分之厚薄。因此並不妨礙前義。蓋論文本來多含，故法藏之意，說自性差別厚薄不同二句都是說無始無明的性分的強弱。淨影之意，以為上句是說智識以後的利鈍的根性差別，下句是說行相的粗細。可知兩疏之意，說義雖然不同，但其旨無別。藏師行相的粗細中，不妨礙智識續識已後。淨影的性分強弱，亦不妨礙無始以來。如是和會，文理俱成，解釋無阻塞矣』。
以上全是大寶的意見。要之，賢首就性分而言無始的無明中有厚薄。淨影則就行相而言無始無明無厚薄。無非是試作和會折衷耳。
【概評】淨影說無始無明無厚薄，乃依據所迷之理而言無厚薄。此意前已說明。理本來是平等一味，不能有差別的。然無始無明，是由於迷於此平等一味之理發生的，故暫從所迷的平等一味之理而言無始無明無厚薄。若不從理，而直接就無始無明本身而論究其厚薄如何，則淨影亦主張有厚薄。此在論理的法則上是非如此不可的。只是如果僅就一面所迷之理而論，不再進步，則須釀成後來的物議。關於此點，淨影的說明尚未徹底，實為遺憾。
然如三井大寶，猶不能詳言此種消息，只主張淨影的無始無明無厚薄是只限於行相的微細而說的。這是只看見淨影的起信論疏，未能依據大乘義章所說的所迷之理，故有說明不詳之缺憾歟。若見此說明，便可在明顯的一面首肯無始無明有厚薄之意，何必採用行相微細的救說呢？加之，說由於行相微細而有厚薄。乃一往之說，至於終極，豈可不說無厚薄耶。
無始一語，乃沒有始之意。其言下已意味看緣起。無視緣起，未可以說無始。故長水的疏中說，所謂根本，是生滅之妄法，不得當作法爾而平等。這當然是從緣起的立場而說明根本即無始。故以無始為緣起，則雖然無始，不能無厚薄。著言根本無始無厚薄，安得看到差別緣起？賢首家說無始無明有厚薄，誠有以也。
再看天台家所論，則主張有厚薄者，乃法爾自性所不可無。無厚薄者主張並非行相微細故論薄。然則如三井大寶，乃就賢首與淨影而立論，並非強作新發揮的說明。今台家所論的兩說中，說是行相微細，故不可論厚薄，也如上述的不徹底的說明，不可非難。法爾說自性有差別，故有厚薄，當然是站在實相論的立場上，故可作如此主張。然山門的結論說無始無明無厚薄，豈是行相微細故不可論厚薄的淺薄意味耶！竊思台家在實相立的法門，論元來自性的差別，談無始無明而言無厚薄，豈非回溯所謂性善性惡說而說無厚薄耶！若果如此，則性善性惡者，簡言之應是有為善為惡的可能性之意。故與華嚴家的自性清淨無自性無異。華嚴家於自性無自性之外，又說無明的妄法，故言清淨。台家不見此點，故不說清淨而只說性善性惡。然則性善性惡即無自性，其宜一味平等，故決不可論厚薄。而台家所謂無厚薄，乃迴溯性善性惡，始得徹底說明。此無他，性善性惡乃從實相的當面討究其元初，可說帶有緣起的意味。此處所揭的問題的無始，當然是緣起的，故欲深究，勢必迴溯帶有緣起意味的性善性惡而討究，於是主張無始無明即性惡無厚薄。蓋在緣起論的立場上，僅用自性清淨無自性，不能說明諸法緣起。必依無明妄法之緣，方得完全說明。故無呀妄法雖無始，法爾自然有差別。然則緣起的法門，雖可視為一往的說明，但在無始無明厚薄論中，此說可謂徹底。又，在實相論的立場上，乃論究現象的當相，故可為軸心骨髓，不借妄法之緣不能說明。雖非如此不能作究竟的說明，但倘欲論究帶有緣起意味的性善性惡，則性善性惡並非修善修惡，又必須等待某種緣分，仍還是陷於緣起論者如的一往的說明。所以台家的性善性惡說，實可謂自己法門的自殺的主張。故在討論無始無明時，也說無明妄法是法爾，應有差別。此乃與真相論相契合的解釋，何苦而論無始無明無厚薄耶！甚苦於解釋也。
【附記】關於馬鳴的出世年代，古來異說頗多。又，起信論疏中有真偽未決之處。第一章序論中多少已有說述。然關於此等的最近的研究，有京都文科大學教授松本文三郎著的『佛典的研究』(大正三年刊)。其中：一、關於起信論；二、起信論後語；三、起信論的譯者及其註疏。三章研究的結果是：(一)馬鳴與比丘及富那奢=, 並無何等直接關係。(二)馬鳴與迦膩色迦王之間亦無關係，故馬鳴無與於第四結集。(三)馬鳴與摩咥哩制多，乃各別兩人。(四)起信論乃作者不明之書。(五)起信論乃龍樹以後之作。(六)以起信論為馬鳴所作，不須遠溯賢首義記制作(西曆紀元約六百年代末)。(七)起信論乃真通譯之說，有可疑之餘地。(八)智顗的起信論疏、曇延疏、慧遠疏，是否真撰，甚為可疑，恐是後人所作。此外詳情，請參看該書。
大乘起信論新釋(終)
馬鳴菩薩造大乘起信論，自梁武帝時，真諦及實叉難陀二尊者譯成華文，流傳東土，各家注疏極為繁賾。因其廣被群機，攝歸正信，具生起還滅兩大要義，剖析入微，實學佛之津逮，法門之寶鑰也。
晚近日本湯次了榮教授，復有大乘起信論新釋行世，內容分為和譯、字義、要義、詳義四段，運用淺顯流利之現代語詞，溝通淵文奧旨，使學者易於揣摩領悟。謂可作為通俗講話及參攷研究，或供教科書之範本。吾友豐子愷居士於數年前，更由日文譯為華文，苦心孤詣，慧思不竭，積月累功，以竟於成。而自署譯者為：『無名氏』，意乃體佛無我大悲之心，原空四相者也。
今年春適有星洲友人觀光故國，赴滬訪晤，豐居士遂將其全部譯稿託其轉贈于余，告之曰：「藉此欲以紀念是年師與我二人合得一百五十歲之世壽矣」！居士長余兩歲，精神矯健
，如松鶴之清姿，以書畫自娛晚景。余展誦譯卷，都二百五十七頁，字字珍重，句句珠璣，純出於自性真如性海澹淨無波之表露，其深心普利眾生之願望，老而彌篤。余乃與廣淨法師商榷，請其襄助付印流通，得其欣然承諾，遂決定以影印、保留譯者之手蹟，且免校舛誤之虞。初版計印貳千部，共費坡幣壹萬元有奇。亦大部由廣淨師慨然傾其缽資，又廣誠師壹千元及龍山寺常住相助，衲僅以微塵足岳耳。
余知子愷居士自幼受弘一大師之熏陶最深，高超志行，誠摯度人，不為時空之所限。其選譯斯論，以為今後席群生共趨真正永久安樂之境界，蓋有深遠之理想存焉。
佛曆二五一七(公元一九七三)年歲次癸丑中秋節日沙門廣洽敬跋於星洲蔔院
豐子愷居士所譯『大乘起信論新釋』，星洲廣洽老法師與廣淨老法師，將其稿本影印結緣。法施功德無量無邊。惜係行草，不便研讀。今易以植字版，庶幾豁醒心目。『論』文用日本大正藏與金陵刻經處纂註本，對勘二過。譯文則據文義正其衍、奪、訛誤。校記從略。又，原稿目次與內文標題，互有脫漏，今略事整理，未及盡怡。限於學力，容有遺誤。緇素耆德，慈悲教正。
佛曆二五二二(公元一九七八)年戊午孟夏 佛誕日齊東學人和南敬識