中國佛教人物(上冊)

 

呂徵等著

 

一、安世高（約二世紀）

二、支婁迦讖（約二世紀）

三、支謙（約三世紀）

四、朱士行（約三世紀）

五、竺法護（約三、四世紀間）

六、竺佛圖澄（２３２—３４８）

七、道安（３１２，一說３１４—３８５）

八、支遁（３１４—３６６）

九、僧伽提婆（約四世紀）

一○、慧遠（３３４—４１６）

一一、鳩摩羅什（３４３—４１３）

一二、法顯（？—約４２２）

—三、道生（３５５—４３４）

一四、僧肇（３８４，一說３７４—４１４）

一五、曇無讖（３８５—４３３）

一六、求那跋陀羅（３９４—４６８）

一七、佛馱跋陀羅（３５９—４２９）

一八、菩提達摩（？—５３６，一說５２８）

一九、僧祐（４４５—５１８）

二○、慧光（約六世紀）

二一、曇鸞（４７６—５４２）

二二、菩提留支（約五、六世紀間）

二三、慧可（４８７—５９３）

二四、慧皎（４９７—５５４）

二五、真諦（４９９—５６９）

二六、慧文（約六世紀）

二七、慧思（５１５—５７７）

二八、智顗（５３８—５９７）

二九、信行（５４０—５９４）

三○、吉藏（５４９—６２３）

三一、法順（５５７—６４０）

三二、道綽（５６２—６４５）

三三、法琳（５７２—６４０）

三四、法融（５９４—６５７）

三五、道宣（５９６—６６７）

三六、玄奘（６００—６６４）

三七、智儼（６０２—６６８）

三八、弘忍（６０１—６７４）

三九、神秀（６０６—７０６）

四○、善導（６１３—６８１）

四一、圓測（６１３—６９６）

四二、阿地瞿多（約七世紀）

四三、懷素（６２５—６９８）

四四、窺基（６３２—６８２）

四五、普光（約七世紀）

四六、義淨（６３５—７１３）

 

一　安世高（約二世紀）

 

安世高，可說是佛經漢譯的創始人。他本名清，是安息國的太子，博學多識，信仰佛教。當輪到即位的時候，他讓位給叔父，出家修道。他精研阿毗曇，修習禪定，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（１４７），輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入中國內地，已有相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求。安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（１７０年左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地，後來各地就流傳有關於他的神奇故事。他晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。

 

安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂的《眾經目錄》，列舉所見過的安世高譯本，才加著錄，共有三十五部、四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部、二十六卷。其中，《七處三觀經》大概在道安（３１２—３８５）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和雜經四十四篇於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。

 

安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人執筆成書。這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄家就沿用了。還有魏吳時代（２２０—２８０）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七卷，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所譯，但未見舊錄記載，還不能確定。

 

此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的，一共十三部十三卷。其中《十四意》和《九十八結》，道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去注解所餘的部分。

 

關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶記》，漫無簡別地羅列名目達到一百七十六種之多。其中好些沒有確實出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎占一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。

 

安世高的漢譯佛典，可算是一種創作，內容和形式都有特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部《阿含經》中選擇一些經典，且都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚它說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，恰到好處。但總的說來，究竟便於直譯。有些地方順從原本結構，不免重覆、顛倒；而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難瞭解的地方。

 

從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪、數，而他所譯的也是對於禪、數最為完備。

 

關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從僧伽羅剎大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些上見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導引」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧等。東吳康僧會從陳慧受學，幫助他注解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書瞭解得更為深刻。他注解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。

 

關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選譯了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。並在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引經解說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而注釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由此可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時發生了相當影響，而到後世還是得到發展的。（呂　澂）

 

二　支婁迦讖（約二世紀）

 

支婁迦讖簡稱支讖，是後漢桓帝末年（西元１６７年頃）從月支來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（１７８—１８９），比安世高稍遲，譯籍基本上屬於大乘，內容廣泛；可見他的學問廣博，思想細緻，但他後來不知所終。

 

支讖所譯佛經究竟有幾種，因當時無記載，很難確定，晉代道安著述經錄時，見到的寫本，年代可考的只三種：１．《般若道行經》十卷（光和二年，即１７９年譯）。２．《般若三昧經》二卷（現存本三卷，譯年同上）。３．《首楞嚴經》二卷（中平二年，即１８５年譯）。其中《首楞嚴經》一種，現已缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像支讖所譯的還有九種：１．《阿闍世王經》二卷，２．《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷，３．《問署經》一卷，４．《兜沙經》一卷，５．《阿（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》一卷，６．《內藏百寶經》二卷，７．《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，８．《胡般泥洹經》一卷，９．《孛本經》二卷。其中後三種現已缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裏提到而為道安所未見的還有一種：《閃真陀羅所問寶如來三昧經》一卷。

 

總計支讖譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。

 

支讖譯籍裏比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，支讖為之口譯。以支讖學識之博，這兩種佛經也應該是他所熟悉的，因此譯功專歸於他，並無不可；但從費長房以來，經錄家都說竺朔佛也曾翻譯這兩種佛經，就未免重覆了。那時候的翻譯，因有安世高為先導，遣詞造句都已取得一些經驗，譯文比較流暢，讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是隨順佛說，了不加飾，要求儘量保存原本面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨、轉音如己」的工夫也是極有限的。所以後人辨別他的譯文仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為標準。

 

支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的開端。支讖的譯籍反映了龍樹以前印度大乘經典流行實況。例如，他譯的《寶積經》、《阿（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分。《道行經》是大部《般若》的骨幹。《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品。可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說它出於《長阿含》不確）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內讖百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心，發揮「文殊般若」的法界平等思想。這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬寶貴資料。

 

對於以後義學發生影響最大的，莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由於這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當時思想界有道家的「無名為天地始」等一類說法，恰好作了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裏譯「波羅蜜行」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，好多義理難得徹底瞭解，引起了朱世行的西行求法，與《道行》同源異流的《大品般若》（魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）也陸續有各種異本的譯傳。這就豐富了般若學說的內容，但《道行》始終受到重視。

 

在支讖從事譯經的年代中，有一批月支的僑民數百人入了中國籍（見《出三藏記集》卷十三《支讖傳》）。月支人信仰佛教較早，他們依照原來的習俗，立寺、齋僧，舉行各種宗教活動。其中有支亮（號紀明）從支讖受業，發揚了支讖的學說。佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已入漢籍的月支民族中仍舊保持其傳統和特點。這對後來佛學傳佈而逐漸接近真相，起了相當作用。（呂　澂）

 

三　支謙（約三世紀）

 

支謙名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳黃武元年到建興中約三十年間（２２３—２５２）搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登：後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。

 

支謙的譯述比較豐富，晉道安的經錄裏就著錄了三十部，梁僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋費長房《歷代三寶記》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部：１、《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，２、《須賴經》一卷，３、《維摩詰經》二卷，４、《私訶末經》一卷，５、《差摩羯經》一卷，６、《月明童子經》一卷，７、《龍施女經》一卷，８、《七女經》一卷，９、《了本生死經》一卷，１０、《大明度無極經》四卷，１１、《慧印三昧經》一卷，１２、《無量門微密持經》一卷，１３、《菩薩本業經》一卷，１４、《釋摩男經》一卷，１５、《賴吒和羅經》一卷，１６、《梵摩渝經》一卷，１７、《齋經》一卷，１８、《大般泥洹經》二卷，１９、《義足經》二卷，２０、《法句經》二卷，２１、《佛醫經》一卷，２２、《四願經》一卷，２３、《阿難四事經》一卷，２４、《八師經》一卷，２５、《孛經鈔》一卷，２６、《瑞應本起經》二卷，２７、《菩薩本緣經》四卷，２８、《老女人經》一卷，２９、《撰集百緣經》七卷。

 

在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的《經注序》說，原來是漢末譯出，支謙加以注解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武三年（２２５）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百倡本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶記》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加注說：「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶記》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看無妨視為支謙所譯。

 

支謙除翻譯外，還作了合譯和譯注的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目怯尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自注，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。

 

支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《贊菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連《共議》一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裏法藏比丘贊佛的一段和《瑞應本起經》裏天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對贊唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起》四十二契的巨構，成為學者之所宗。

 

支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能瞭解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是：「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自注說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而各取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「斲鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣」。這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。

 

另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂　澂）

 

四　朱士行（約三世紀）

 

朱士行是曹魏時代穎川地方人。少年出家，時當嘉年中（２４０—２５３）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒。他依法成為比丘，與在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。他出家後，專心精研經典。當時最流行的譯本是《道行般若》，他在洛陽便常常講此經。但《道行》的傳譯者理解不透，刪略頗多，脈絡模糊，時有扞格。他慨歎大乘裏這樣的要點竟譯得不徹底，就發願尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（２６０），他從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快的送出，直到太康三年（２８２）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（２９１）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而士行本人終生留在西域，八十歲病故。

 

從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是第一人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的。他為法熱忱可以和後來的法顯、玄奘媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯文也不完全，但對當時的義學影響卻很大。譯本風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十裏迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、於法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都借著《放光》來弘揚般若學說。

 

就因為朱士行求法故事動人，後人更偽託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶記》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對漢代各譯家的重要翻譯都臆造了翻譯年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳法。由這些資料看《朱錄》是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，偽造了這部經錄。現在對它的鑒別還是很重要的。（呂　澂）

 

五　竺法護（約三、四世紀間）

 

竺法護梵名達磨羅察（察，一作剎），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後從師姓竺。他博學強記，刻苦踐行，深感當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像，而忽略了西域大乘經典的傳譯，因此決心宏法，隨師西遊。他通曉西域各國三十六種語言文字，搜集到大量經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（２６６—３０８），譯出了一百五十餘部經論。武帝末年（２７４頃），他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠揚，各地僧俗從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。晚年，行蹤不詳。據說以七十八歲的高齡去世。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作《道賢論》，盛讚他「德居物宗」，並將護和竹林七賢中的山巨源相比。

 

竺法護翻譯的經典，據梁僧祐《出三藏記集》的記錄，有一百五十九部、三百零九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部、二百零八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部、一百七十七卷），其中有很多重要經典。另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這十種是：《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《楏女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。

 

法護的譯本有《般若》經類，有《華嚴》經類，有《寶積》經類。有《大集》經類，有《涅槃》《法華》經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面。道安說：「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯」（見《漸備經敘》）。僧祐也說：「經法所以廣流中華者，護之力也」（見《出三藏記集‧法護傳》）。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言準天竺，事不加飾」，而給人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對理解經義的幫助很大。道安稱讚他譯的《光贊般若》「事事周密」、《放光》「互相補益」、「所悟實多」（見《合放光光贊隨略解序》）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」、《興顯經》「辭敘美瞻」、更出《首楞嚴》「委於先者」（均見《漸備經敘》），都對義理研求有相互啟發的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》、《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者的兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見《正法華經後記》）。他這樣熱心弘揚《法華》，對於其後鳩摩羅什新譯本的流通，創造了條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。

 

在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎也是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學。他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後更獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據長房錄轉印的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。

 

法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解。太康年間，他筆受《修行道地經》、《阿惟越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林、講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》。（呂　澂）

 

六　竺佛圖澄（２３２—３４８）

 

竺佛圖澄，西域人。本姓帛氏（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家，清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（３１０）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。

 

他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安《比丘大戒序》說：「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者□先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」

 

但《僧傳》中敘述他的神通事跡頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事跡所掩。

 

他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（３１２）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮。當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙建武十四年（３４８）十二月八日卒於鄴宮寺，年一百一十七歲。

 

佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八百九十三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希問石虎曰：「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。

 

佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推測佛圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所注經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說：道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說：此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講。眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書‧釋老志》）。《高僧傳》卷八《義解論》說：「釋道安資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘輝，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，湧泉猶注，實賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰：「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆侖一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事跡。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）

 

七　道安（３１２，一說３１４—３８５）

 

道安，是東晉時代傑出的佛教學者，生於東晉懷帝永嘉六年（３１２），卒於孝武太元十年（３８５），年七十四（一說年七十二）。

 

道安出生於常山扶柳縣（今河北省冀縣境）的一個讀書人家裏。由於世亂，早喪父母，從小就受外兄孔氏的撫養，七歲開始讀書，到十五歲的時候，對於五經文義已經相當通達，就轉而學習佛法。十八歲出家（此據《名僧傳抄》之說，《高僧傳》等作「年十二出家」）。因為形貌黑醜，不為他的剃度師所重視，叫他在田地裏工作，而他一點沒有怨色。幾年之後，才向剃度師要佛經讀，由於他有驚人的記憶力，使他的師父改變了態度，就送他去受具足戒，還准許他出外任意參學。大約在他二十四歲的時候（東晉成帝咸康元年，３３５），在石趙的鄴都（今河南省臨漳縣境）遇見了佛圖澄。佛圖澄一見到他就非常賞識，對那些因他醜陋而輕視他的人說，此人有遠識，不是你們所能及。因而他就師事佛圖澄。

 

據《高僧傳》卷五的記載，道安在佛圖澄死後才離開鄴都，十三、四年之間，他經常代替佛圖澄講說，並且解答了許多理論上的疑難問題，贏得「漆道人，驚四鄰」的美譽。

 

佛圖澄死後，石虎即皇帝位（３３５），內部變亂，道安就在這時離開河南到山西的□澤（今臨汾縣境）去住。□澤地方很偏僻，可以暫避兵燹之禍，因此竺法濟、竺僧輔和竺道護等都先後冒險遠集，和道安共同研究後漢安世高所譯的有關禪觀方面的《陰持入經》、《道地經》和《大十二門經》，並作了注解。

 

道安在□澤住了不久，又和同學法汰至飛龍山（今河北省涿鹿縣境），與僧光等相敘。僧光對於禪定極有研究，是道安還沒有受具足戒時的老朋友，相見之後就住下來互相研討。這時道安已經放棄了「格義」，他和僧光的一段辯論很為珍貴。《高僧傳‧僧光傳》說：「安曰：先舊格義，於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘贊教理，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？」這說明僧光的思想比較保守，認為格義是先達傳下來的一種方法，只可應用，不必再問是非。道安就不以為然，他以為弘揚教理，首先要求正確，先達不先達的問題可以不必理會。這大概就是佛圖澄所說的「遠識」，也可從而想見道安的氣概和風度。

 

《高僧傳》說，石虎死後（東晉穆帝永和五年，３４９），石遵在位的時候，曾經派中使請道安返鄴住華林園，並廣修房舍，但為時一定不會很久，因為石遵在位僅一百八十三日就被殺，道安大概就在那個混亂的時候率眾去鄴都西北的牽口山，又和法汰在山西境內弘化，並在太行恒山建立寺塔。這時，社會紊亂人民痛苦到了極點，而道安率眾行道精進不懈，在他的身上和道場裏面，人們可以得到精神上的慰藉和寄託。因此「改服從化者中分河北」，慧遠也在這個時候從他落發出家。武邑太守盧歆聽到道安的德化，派專人請他去講經。後來又回到鄴都，住受都寺，當時他年已四十五歲。

 

那時石趙滅亡已八年，冉閔和慕容雋的混戰也已經結束，慕容雋雖在鄴都建立了後燕，而不大信佛，加以戰亂不息，元氣未復，《高僧傳》說「天災旱蝗，寇賊縱橫」，「人情蕭索」，道安不得不率眾去山西的王屋女林山，不久又渡過黃河到達河南省的陸渾縣（今嵩縣境）。當慕容雋派慕容恪攻略河南的時候，習鑿齒從襄陽致書道安，請他南下弘法，他就和同學、弟子們離開河南，走到新野。他為廣布教化，命同學法汰率領弟子曇一、曇二等四十餘人去揚州，又命同學法和去四川，他自己率領弟子慧遠等四百餘人到襄陽，先住在白馬寺，後又創立檀溪寺。

 

襄陽在那時還屬於東晉，社會環境比較安定，道安在那裏住了十五年，得到充分發展事業的機會。據《出三藏記集》卷十五說：

 

初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。

 

這是關於考校譯本、注釋經文方面的事業。同書卷二云：

 

邇及桓靈，經來稍廣，安清朔佛之儔，支讖嚴調之風，翻譯轉梵，萬里一契，離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘；愛自安公，始述名錄，銓品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。

 

這是創制《眾經目錄》的事業。中國佛教界有了這樣的註疏和經錄，才能承先啟後，循著正軌發展。否則雜亂無章，毫無頭緒，即使後來有了像鳩摩羅什那樣的大譯師，像僧肇那樣的大學者，恐怕也會受到障礙的。

 

道安在襄陽，除了從事佛學的研究與著述外，每年還講兩次《放光般若經》，《高僧傳》說「四方之士，競往師之」，可見當時的法席之盛；因此就不能不制定僧規。《高僧傳》卷五本傳云：

 

安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。

 

道安法師所制定的這些軌範，在當時已見到很好的效果。如習鑿齒致謝安書中有云：

 

來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大威可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見（《高僧傳》卷五）。

 

這是習鑿齒親自所見的事實。道安的風範對當時佛教界的影響一定很大，所以「天下寺舍，遂則而從之」。東晉的封疆大吏如桓朗子、朱序、楊弘忠、郤超等都非常敬重他，有的請他去開示，有的供養食米千斛，有的送銅萬斤。他創立檀溪寺，「建塔五層，起房四百」，可見工程之大。前秦的苻堅是東晉的敵人，也遣使送來外國的金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊，可能也是為了莊嚴檀溪寺。東晉孝武帝曾經下詔書表揚道安，並且要當地政府給他像王公一樣的俸祿。這都說明道安在襄陽十五年，各方面都很成功。

 

東晉孝武帝太元四年（３７９），苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安和習鑿齒皆被延致。苻堅並認為襄陽之役只得到一個半人，一人指道安，半人為習鑿齒。苻堅既得道安，就請他住在長安五重寺，時年六十七。

 

道安在長安的七、八年當中，除了領導幾千人的大道場，經常講說之外，最主要的是組織翻譯事業。如曇摩難提翻譯《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》，僧伽提婆翻譯《阿毗曇八犍度論》，鳩摩羅跋提翻譯《毗曇心論》、《四阿鋡暮抄》，曇摩鞞翻譯《摩訶缽羅蜜經抄》，耶舍翻譯《鼻奈耶》，他都親自和竺佛念、道整、法和等參加了翻譯工作，有時對於不正確的譯文還加以考正或勸令重譯。他在《摩訶缽羅蜜經抄序》上所說的翻譯有五失本、三不易，都是他的經驗之談，為後來的譯經工作指出了正確的道路。

 

據《高僧傳》卷五說，魏晉沙門依師為姓，姓各不同；道安認為「大師之本，莫尊釋迦」，才改姓釋氏。又他廣博的學問和文學的素養，成為長安一般衣冠子弟請教的目標，當時有「學不師安，義不中難」的諺語，可以想見他為社會所推重的情形。因此當苻堅要想進攻東晉，朝臣勸諫無效的時候，大家又請安乘機「為蒼生致一言」。道安在一次和苻堅同車的機會中進言規勸，而苻堅不聽，終至敗亡。

 

苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，３８５）二月，道安圓寂於長安五重寺。

 

道安的著作，現存的除了收於各大藏內的《人本欲生經注》一卷外，有《出三藏記集》所收錄的經論序十四篇，又同《集》標名未詳作者而可肯定為道安所作的經論序七篇，和同《集》的《綜理眾經目錄》原文兩段；此外還有《鼻那耶經》卷首的《序》一篇。佚失的著作還很多。

 

道安的著作現存的不多，對他的治學方法和學說只能知其梗概。例如：上面所引的「起盡之義」，其實就是現在所說的科判。吉藏《法華義疏》講到註疏的體例時，有「預科起盡」的說法；良賁《仁王經疏》說：「昔有晉朝道安法師，科判諸經以為三分：序分、正宗、流通分。」道安法師用科判的方法把佛經的內容分章分節標列清楚，研究起來就容易抓住它的中心環節；同時再用「析疑」、「甄解」的方法，對於每一個名詞或每一種句義加以分析推詳，自然就「文理會通，經義克明」了。此外道安在搜求經本，考校異同方面也盡了最大的努力，如《漸備經十住胡名並書敘》說：

 

……《漸備經》恨不得上一卷，冀因緣冥中之助，忽復得之。……《大品》上兩卷，若有可尋之階，亦勤以為意。……《首楞嚴》、《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，於內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十三日達襄陽。《首楞嚴經》事事多於先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言許，於文句極有所益。《須賴經》亦復小多，能有佳處，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以為深恨，若有緣便盡訪求之。

 

從這一段文字上，可以知道道安在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安的學說在當時起砥柱中流的作用。元康《肇論疏》說：「安法師立義以性空為宗，作性空論；什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也。」又僧睿《毗摩羅詰提經義疏序》說：「自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」對於道安法師的學說都備加頌揚，也的確是函蓋相稱的。

 

關於道安的學說，大約可以從戒定慧三個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》，他認為戒是斷三惡道的利劍，無論在家出家都應以戒為基礎。他又以為持戒而只重形式也是片面的；也就是說，為了眾生的利益，戒律是可以有「開緣」的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。

 

道安的親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出於禪修；道安自始就注重禪定止觀，不能不說是受了佛圖澄的影響。他認為禪修達到高深的境界時，「雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮」（《人本欲生經注》），同時還能夠發生種種神變（《安般注序》），但它並不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在於契入「無本」（即本無）、「無為」而「開物成務」。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適（《道地經序》及《安般注序》）。也就是要從禪修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。《大十二門經序》說：「明乎匪禪無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禪定不愆，於神變乎何有也。」這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱讚道安法師「無變化技術可以惑常人之耳目」，如果從這裏去理解，就更覺意味深長了。

 

又佛圖澄的教理以般若為宗，道安自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用「考文」、「察句」的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質（《道行經序》）。有了這樣的體會，才不至於把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因（《名僧傳抄‧曇濟傳》），也才能把第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理表現在行動上。《合放光光贊略解序》（譯意）說：

 

沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成為八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。

 

我們平常所說的「舉足下足皆道場」，或者「頭頭是道」，也不外乎這個道理。那末，道安雖然處在般若弘傳的初期，而對於般若性空的義理的確是已經有了相當正確的瞭解了。

 

戒定慧三學是成佛的梯航，而道安都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是「完人」之一。他的一言一行在當時起過典範的作用，也為後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。（巨　贊）

 

八　支遁（３１４—３６６）

 

支遁，是晉朝名僧，號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年（３１４），他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（３６２）以後，曾屢次派人征請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（３６６）去世。

 

魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清淡的行列，佛經也成了名士們的清淡之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的《逍遙遊》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。

 

他的生品習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。

 

支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色遊玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引：「吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。」《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同：「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」其義又見於《支遁集‧妙觀章》：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復異空」（《世說新語‧文學篇》注引）。他這些話的大意是：所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰：「色復異空」。非別有空，故曰：「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰：「非色滅空」。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。

 

他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。

 

此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。

 

他又是主張頓悟的一個人，南齊劉虯《無量義經序》論頓悟說：「尋得旨之匠，起自支安。」《世說新語‧文學篇》注引《支法師傳》：「法師研十地，則知頓悟於七住。」由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為「小頓悟」。如慧達《肇論疏》說：「第二小頓悟者，支道林師云，『七地始見無生』。」

 

他的集子《隋書‧經籍志》著錄八卷，加注說：「梁十三卷。」《唐書‧藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。（張建木）

 

九　僧伽提婆（約四世紀）

 

僧伽提婆（華言眾天），本姓瞿曇氏，北印度罽賓人。他出家以後，遠訪明師，學通三藏，尤精於《阿毗曇心論》。又經常頌習《三法度論》，奉為入道的要典。他於苻秦建元年間（３６５—３８４）來長安，他的氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，信眾都樂於親近。建元十五年（３７９），高僧釋道安也來長安，備受苻堅敬重；道安當時年垂七十，仍極力獎勵譯書。還有苻堅的秘書郎趙正（後出家名道整），崇信佛法，極力護持譯事。時車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，罽賓沙門僧伽跋澄和曇摩蜱，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，其地漸形成新起的譯經重鎮。建元十九年（３８３），僧伽提婆應道安的同學法和之請，譯出《阿毗曇八犍度論》三十卷，並與曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。這是他們學有相通之處，故彼此互相幫助。建元末，發生慕容沖之亂，經數年才略定。提婆與法和召集門徒同往洛陽，研講經論。提婆在那裏住了四、五年，已漸解華語，才知道前譯多違失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度論》的譯本。不久，法和聞知長安在姚秦統治之下法事重興，決再入關，而提婆則渡江南遊，遂彼此分道。時道安的高足慧遠住在廬山，以南地佛典未備，特注意搜羅。聽說提婆南來，就迎請到山中。東晉太元十六年（３９１），提婆於廬山般若台譯出《阿毗曇心論》四卷、《三法度論》兩卷，慧遠都作了序文。隆和元年（３９７），提婆到了晉都建康（今南京市），受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣曾建立精舍，廣招學眾，準備譯經。至是延請提婆於其精舍講《阿毗曇》（當是《心論》），一時名僧都來聽受。提婆既精熟論旨，解義又極明晰，聽眾悅悟。其年冬，王珣以苻秦建元末曇摩難提在長安所譯《中阿含》、《增一阿含》文義不盡，未得校定，乃集在都義學沙門惠持等四十人，組織譯場，請提婆重譯《中阿含經》六十卷，隨後又校改了《增一阿含經》五十一卷（《開元錄》以為提婆重譯，實誤）。提婆來華多年，備悉方俗，加以他為人從容機警，善於談笑，所以在江南名盛一時。晚年情況不詳。

 

提婆的翻譯，可分為前後兩期，前期在長安、洛陽所譯所校的為《阿毗曇八犍度論》（唐譯作《阿毗達摩發智論》）。後期先在廬山譯出《阿毗曇心》及《三法度》兩論。後在建康又譯校了《中》、《增一》兩種阿含。另據《歷代三寶記》所載。他還譯有《教授比丘尼法》一卷，已經失傳。總計他所譯校的經論，共六部，一百四十八卷。參加他的譯事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽羅叉和道慈等。佛念、涼州人，少好遊方，通華梵音義，苻、姚兩代西僧來華弘化，大都由他傳譯。提婆初翻《八犍度論》，即由他傳譯，慧力和僧茂筆受。法和是道安的同學，同時又是繼道安盡力幫助譯經的人，提婆所譯《八犍度論》的整理改定，都得他的幫助。提婆後在建康譯校《中》、《增》兩阿含時，由罽賓沙門僧伽羅叉宣讀梵本，道慈筆受。

 

提婆生於說一切有部的根據地罽賓，他所傳習的，主要是有部之學，但非有部的正統。提婆出家後曾遠道去各地參學，以故他所習的並不囿於罽賓的傳統。他專精的是《阿毗曇心論》，而經常誦習的是《三法度論》。《心論》的作者法勝，相傳是縛瑀國人，其地或即縛羯國，遠在罽賓之西北；本論對於《發智》舊說頗有重加組織之處，其中的一些立義還與譬喻師之說相通，這些在正統的婆沙師看來，是屬於外國師之說的。又《三法度論》的作者是世賢，其說即為後來犢子部賢胄派所宗。從這些都可說明提婆所傳之學不限於正統的有部。但在當時諸譯師中，提婆仍不失為弘傳有部毗曇的一大家。他不但傳譯毗曇，而且善於講解。他先在長安、洛陽，雖曾譯講過毗曇，以時值變亂，又因譯文未善，故收效不多。後南至廬山，應慧遠之請，譯出他所專精的兩部論書，復經慧遠推重提倡，在廬山的諸名僧都相從研習，於是他所傳之學遂風靡一時，公認為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。他所譯的《三法度論》，還介紹了犢子部勝義我雖執受五蘊而有解脫可能之說，對於慧遠一系的主張和實踐，起了很大的啟發作用。其後他又在建康講《阿毗曇心論》，遂開南地毗曇學的端緒。至於《中》、《增》兩阿含，為有部四阿含最初傳來的完本，都由提婆加以正確的譯訂，這也是中國譯經史上值得記載的。（遊　俠）

 

一○　慧遠（３３４—４１６）

 

慧遠，本姓賈氏，晉雁門樓煩（今山西省崞縣東部）人。他從小好學，十三歲（３４６）就隨從他的舅父遊學洛陽，習儒家典籍，及老、莊之學。二十一歲時（３５４），他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習，對於道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年（３６５），他隨道安南遊樊沔。孝武帝太元三年（３７８），襄陽被苻秦軍隊攻陷，道安為秦軍所獲。慧遠帶著徒眾南行，到了潯陽（今江西九江市），愛匡廬峰林清靜，就定居下來。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領徒眾修道。

 

慧遠繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感於南地佛典未備，特遣弟子法淨、法領等西出流沙，遠求眾經。聞有西僧來華，便殷勤咨訪。太元十六年（３９１），罽賓沙門僧伽提婆南遊到了潯陽，他就迎之入山，請譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，並為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南地毗曇學的端緒。安帝隆安五年（４０１），龜茲沙門鳩摩羅什到了長安，他即遣人致書通候，後常向羅什尋問經典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關向羅什問道。晉室重臣桓玄，威振一時，過潯訪晤，欽佩慧遠之為人，致書請他罷道從政，他答辭堅決，不為所動。玄後下令甄別眾僧，加以裁汰，獨尊「廬山為道德所居」，視為例外。又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，徵求意見。他懇切作答，提出異議，同時撰《沙門不敬王者論》五篇。桓玄終於感悟，沒有堅持執行。這次爭議，在中土僧史上留下了極深遠的影響。當時名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風來集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，都來廬山從慧遠遊止。元興元年（４０２），他率眾於精舍無量壽佛像前建齋立誓，期生淨土，結白蓮社，一時參加的達一百二十三人。義熙元年（４０５），鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書，請他作序。他以此論文繁義隱，不易研習，乃加以刪節，約為二十卷，並為序文，以便初學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯出《十誦律》，沒有譯完而去世。慧遠聽說有曇摩流支來華，亦精於律藏，就致書勸請補譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長安，迎中印禪師覺賢到廬山，勸請傳出禪經。及知覺賢在長安因誤會被擯，他就寫信給姚興和長安僧眾，為之調解，使所傳之學繼續在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關中勝義，都仗慧遠的熱心而流播南地。

 

慧遠隱居廬山，歷三十餘年，影不出山，跡不入市，平時經行、送客常以虎溪為界。義熙十二年（４１６）卒於東林寺，年八十有三。潯陽太守阮侃，在廬山西嶺營壙安葬，門下著名文士謝靈運為撰文立碑。廬山東林寺就因為曾經是慧遠率眾行道之所，遂成為中國著名的佛教淨土宗發源地之一。

 

慧遠從道安受學，長於般若。他在荊州時曾據師義破斥道恒所執「心無」之說。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠於此書亦很有領會。自是，他的思想常出入於空有之間，在他的《沙門不敬王者論》、《明報應論》諸篇上，都可略見其宗旨。他對於佛家視為宗極的涅槃，理解作「生絕神冥，形盡神存」的境界，其所謂「神」，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語言來表達。又說人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉移的妙用，可以從這一形體相迭傳附於另一形體，有如火之可由此薪傳於異薪一般。火薪相傳這個比喻在當時原為常談，而他開始用傳於異形來解釋，具有自此傳於彼的意義。這和犢子部執勝義我為不可說法，雖執受五蘊而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待於運用禪觀，究生化之源，永息流轉，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向淨土，都可視為他基於這一思想的實踐。後來，他接觸到羅什的譯籍，又迎請覺賢傳出禪經，研習中觀，兼究寂照相濟的說法，很得歸宗無相之旨。但他晚年談到法性無性和禪智究竟時，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說，可見他的根本思想還是保留著，沒有完全改變。

 

慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以後他更推廣此意，欲根據教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在於能破習俗的愚暗教導有情轉向覺道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準則的有所不同，應高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而化導世俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易於啟發覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當的影響。特別是他所主張的，以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對於後世的影響尤其深遠。像他所倡行的念佛法門，原是用觀想功夫，到了曇鸞以後就側重稱名，形成淨土一宗。導俗入真，固不能逸出於慧遠的遺規，所以後人們追奉他為淨土宗的初祖。

 

慧遠的著述見於著錄的，有《大智度論要略》二十卷，《問大乘中深義十八科》並《羅什答》三卷，《法性論》兩卷，《集》十卷。現僅存《問大乘深義》，改名《大乘大義章》，其餘都已散失。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書。

 

慧遠的門下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟、道祖、曇邕、僧徹最為著名。慧持係慧遠之弟，十八歲隨慧遠共事道安，後同居廬山。曾到建康，參校《中阿含經》譯文。隆安三年（３９９）入蜀為成都道俗所推重。義熙八年（４１２）卒於成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務嚴律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經繼軌。慧觀本姓崔，清河人，少年出家，遊方參學，中年以後到廬山從慧遠受業。羅什入關，他又北遊諮訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰《法華宗要序》，深得羅什稱許。後隨覺賢同到廬山，又一同到荊州，轉赴建康住道場寺。他精通《十誦》，廣習諸部。著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經序等，卒年七十有一。僧濟，通大小諸經及世典，長於講說，太元中入廬山受學，特蒙慧遠賞識。後以感疾，專志淨土，卒年四十有五。道祖，吳國人，少就台寺依支法濟出家，精勤務學。後與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠稱其易悟。道流撰《諸經目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說。憤桓玄欲使沙門禮敬王者，還歸吳地台寺。玄欽重其為人，令郡官送他來京，他託病拒絕，元帝元熙元年（４１９）卒於台寺，年七十有二。曇邕本姓楊，關中人，少仕苻秦為衛將軍，曾隨軍南征，後回長安從道安出家。道安逝世，即南遊師事慧遠。不避辛勞，為慧遠入關致書羅什，往返傳達，十餘年間不負使命，廬山和長安在當時能聲氣相通，全賴他出力，後卒於荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽，年十六入廬山受業，遍學眾經，尤精般若，講《小品》詞旨明析，為同學所推服。他兼長賦詠，落筆成章，慧遠以散亂之言皆屬違法，遂不復作。後南遊荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時名流多從受戒法。劉宋元嘉二十九年（４５２）卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業，後師事慧遠，長於義學。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠特命他前往。其弟子襄陽僧慧傳其學，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《淨名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當時名僧玄暢，並稱黑衣二傑。法安，以戒行著，兼習禪業，善講說眾經。慧要，通經律，尤長巧思。以廬山缺乏刻漏報時，他就山泉創制十二葉芙蓉，順著泉水流轉以定晝夜六時，未嘗差失；傳說他嘗作木鳶，能飛行數百步。道汪本姓潘，長樂人，綜習經律，尤精《涅槃》，後被迎住武擔寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠，後北遊長安問學於鳩摩羅什，善大乘經，兼通數論。劉宋孝建間（４５４—４５６）被召住宋都中興寺，大明年間（４５７—４６４）任宋都僧主。曇詵，長於義學，著有《維摩注》及《窮通論》等。（遊　俠）

 

一一　鳩摩羅什（３４３—４１３）

 

鳩摩羅什（華言童壽），龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡蔥嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家，即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟槃頭達多，從受《雜藏》、《中》、《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勖勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。

 

先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》、《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。

 

他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。

 

苻秦建元十五年（３７９），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年（３８２），苻堅遣呂光等出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年（３８４），呂光攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年（３８５），苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼主；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏。後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，也曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（４０１）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。

 

姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年（４０２），羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乘失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧〔（豐＊刀）／石〕　、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年（４０４），他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》、《菩薩藏》等經。從弘始八年（４０６）起，他遷住大寺，續出《法華》、《維摩》、《華手》及《小品般若》等經，《中》、《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。

 

羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年（４１３）四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。

 

羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部，二百九十四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三百八十四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶記》之誤，混入許多失譯和偽託經論，須加辨別。

 

羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方學開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》、《維摩》、《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，趣不乖本」（見慧觀《法華宗要序》）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，遊刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三復，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘澹經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。

 

羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎、以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支援，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧□、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉。相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不苟。

 

從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》、《光贊》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（４０２），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置《囑累品》，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立《金剛品》以表示菩薩發心之精義；又安立《會宗品》，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立《三假（法、名、受）品》為發凡，於經末標《如幻品》（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯文品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》、《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門，一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明的。而從支（謙）竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。

 

羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇，非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。

 

羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠問大乘深義十八科三卷，題為《大乘大義章》。此外，《廣弘明集》收載他答姚興《通三世論》書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。

 

羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（遊　俠）

 

一二　法顯（？—約４２２）

 

法顯，俗姓龔，平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。兄弟四人，其中三人都於幼年死亡，父母擔心他也會夭折，三歲時便把他度為沙彌。嗣因他在家患重病，送到寺院裏住就好了，從此他便不大回家。父母死後，便決心出家，二十歲時受比丘戒。他常慨歎律藏傳譯未全，立志前往印度尋求。晉安帝隆安三年（３９９），他約了慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，一同從長安出發。

 

當時河西走廊一帶，有許多民族割據建國，各自為政，行旅很受影響。法顯等經過了迄伏乾歸割據的範川（今甘肅省榆中縣東北）後，隆安四年（４００）的夏天在張掖和另一批西行的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇。秋間到達敦煌，得到敦煌太守李浩的供給，法顯等五人先行，沿著以死人枯骨為標識的沙磧地帶走了十七天，到達鄯善國。大概因為前途阻梗難行，他們便轉向西北往鄔夷，又遇著寶雲等。時鄔夷諸寺都奉行小乘教，規則嚴肅，漢僧到此不得共處。法顯等（此時智嚴、慧簡、慧嵬三人返高昌，只餘七人同行）得到符公孫供給，又折向西南行，再度在荒漠上走了一個月零五天，約於隆安五年（４０１）初到達於闐國。慧景、道整隨慧達先走，法顯等留在那裏等著看四月一日至十四日的行像盛會。會後，僧紹去罽賓，法顯等經子合國南行入蔥嶺，在於麾國過夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉國與慧景等會合，在那裏參加了國王舉行的五年大施會。

 

晉元興元年（４０２），法顯等度過蔥嶺，進入北印度境，到了陀歷國。又西南行，過新頭河，到達烏萇國，即在該地過夏。其後南下經宿呵多、竺剎尸羅、健陀衛到弗樓沙；寶雲、僧景隨慧達回國，慧應在此國佛缽寺病故，慧景、道整和法顯三人，先後往那竭國小住。元興二年（４０３）初，南度小雪山，慧景凍死，法顯等到羅夷國過夏。後經過西印跋那國，再度新頭河到毗荼國。從此前進入中印摩頭羅國，過蒱那河東南行，於元興三年（４０４）到達僧伽施國，在龍精舍過夏。又東南行經罽饒夷等六國，到達毗舍離，度恒河，南下到摩竭提國巴連弗邑。又順恒河西行，經迦尸國波羅捺城，再西北行到達拘睒彌國，他在這些國家，瞻禮了佛陀遺跡，並聽到了關於南印達嚫國的情況和大石山五層伽藍的傳說。晉義熙元年（４０５），他再回到巴連弗邑，在這裏住了三年（４０５—４０７），搜求到經律論六部，並學習印度語文，抄寫律本，達到他求法的素願。這時他唯一的同伴道整，樂居印度，法顯便獨自準備東還流通經律，東下經瞻波國，於義熙四年（４０８）到達東印多摩梨帝國，在此為了寫經和畫像，又住兩年（４０８—４０９）。

 

義熙五年（４０９）冬，法顯從多摩梨帝國海口搭商人大船西南行，離印度往獅子國。義熙六年（４１０），他在獅子國都城觀看了三月出佛牙的盛會，並為繼續搜求經律在此住了兩年（４１０—４１１），抄得四部，乃準備歸國。義熙七年（４１１）秋，他搭了載客二百餘人的大商船泛海東行歸國，途遇大風，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五個月。義熙八年（４１２）夏初，他再搭乘大商船，預計五十天航達廣州，即在船上安居。不料航行一個多月，又遇暴風雨，船上諸婆羅門認為載沙門不利，商量將法顯留在海島邊，幸虧法顯從前的施主仗義反對，得免於難。經過了兩個多月的漂流，終於航抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）南岸。法顯前從長安出發，途經六年，才到印度的中部，在那裏逗留了六年，歸程經獅子國等地，又三年才回到青州，前後經過了十五年，遊歷所經將近三十國，這是以往求法僧人所沒有過的經歷。法顯到達青州的消息，被太守李嶷聽到了，便迎法顯到郡城住了一冬一夏。義熙九年（４１３）秋間，法顯南下赴晉都建康（今江蘇省南京市）。他在道場寺會同佛馱跋陀羅及寶雲等從事翻譯。從前和法顯一同西行求法的，先後有十人，或半途折回，或病死異國，或久留不還，只有法顯一人，孜孜不倦，終於完滿夙願，求得經律，又冒了海行的危險回到祖國，翻譯流通，這種勇猛精進為法忘身的精神，真足為後人所取法。他在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州辛寺，後在那裏逝世。

 

法顯西行的目的原在尋求戒律，當時北印度佛教律藏的傳授，全憑師師口傳，無本可寫。他到了中印巴連弗邑摩訶衍僧伽藍才抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》（其本傳自祇洹精舍）；又抄得《薩婆多眾鈔律》一部（即《十誦律》）約七千偈，這都是當時所通行的本子。此外還得著《雜阿毗曇心》約六千偈，《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。法顯後來又在獅子國（斯里蘭卡）抄得《彌沙塞律》，又得著《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏經》，都帶了回來。這些都是中土舊日所無的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一經，首唱佛性（即如來藏）之說，而又不許闡提成佛，保存經本原來面目，更為可貴。他在建康道場寺和佛馱跋陀羅共同譯出的有下列五部：《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》（勘同《鬼問目連經》一卷）。

 

這些譯本，由法顯在場共同斟酌，譯文都很樸素而傳真，別成一格。此外，舊傳他還共佛馱跋陀羅譯出《雜阿毗曇心論》十三卷，其本早佚，確否待考。至於他帶回的《彌沙塞律》，後於劉宋景平元年（４２３）由罽賓律師佛陀什譯出；《雜阿含經》亦於劉宋元嘉十二年（４３５）由求那跋陀羅譯出。又元嘉十年（４３３）印度三藏僧伽跋摩補譯《雜心論》（原經求那跋摩翻譯未畢），他所依據的也許就是法顯從印度抄寫帶回的梵本。《長阿含經》在法顯回國的次年（４１３）由罽賓婆沙師佛馱耶舍在長安依另一底本譯出，法顯的抄本埋沒未傳。

 

此外，法顯還詳述西行求法的經歷，留下了《歷遊天竺記傳》一卷。此書成於義熙十二年（４１６），為中國古代以親身經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。它對於後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。同時在他的記載裏，還保存了有關西域諸國的許多可貴的古代史地資料。因此，近代有英、法文等譯本，極為各國歷史學者和考古學者所重視。（遊　俠）

 

一三　道生（３５５—４３４）

 

道生，一般稱為生公，是晉宋間的義學高僧。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州市）。幼而穎悟，依竺法汰（３２０—３８７）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（３９７—４０１）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（３４０—４０９）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（４０９）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（４２３），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在獅子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣」。於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年（４１８）在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、四、六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統記》卷二十六、三十六）。元嘉七年（４３０）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、七、九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年（４３４）於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法璦，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。

 

道生的著作，見於記載的，有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只《答王衛軍書》（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。

 

道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳」。又日本宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」專案，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐均正撰）卷七載：「道生法師執云：『當有為佛性體』。法師意：一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也」。又說：「白馬愛（曇愛）法師執生公義云：『當果為正因』，則簡異木石無當果義」。據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。

 

頓悟成佛，也是道生的主要學說。所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，３１４—３６６）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫作頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載：「道生曰：『夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳』」。又陳慧達《肇論疏》卷上載：「竺道生法師大頓悟云：『夫稱頓者，明理不可分』，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟』」。但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋碩法師《三論遊意義》載：「竺道生師用大頓悟義也，金剛以還皆是大夢、金剛以後皆是大覺也」。又隋吉藏《二諦義》引道生觀點說：「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也」。這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有：「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法璦（慧觀的弟子）到建康中述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。

 

道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已夥，大概都是本於般若的真空絕相義立說。

 

道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色

 

定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、緣覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）

 

一四　僧肇（３８４，一說３７４—４１４）

 

僧肇，是東晉時代著名的佛教學者，京兆（今陝西長安市）人。少年以傭書為業，遂得歷觀經籍，亦愛好老、莊。他以為《道德經》於玄遠之道還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家。不久即以「善解方等、兼通三藏」知名。鳩摩羅什於晉隆安二年（３９８）到姑臧（今甘肅武威縣），他遠道往從學，為羅什最初的弟子，被法為「法中龍象」。羅什於秦弘始三年（４０１）至長安，肇隨行。既而秦主姚興請羅什入西明閣及逍遙園翻譯佛典，他和僧睿等相助詳定，列席譯場，諮稟羅什，所悟更多。弘始六年（４０４）《大品般若經》譯出後，他著《般若無知論》，凡二千餘言。羅什大加讚賞，說「吾解不謝子，辭當相挹。」其時他大約才二十三歲。羅什又譯出《百論》，他又作了一篇序文，闡明一論的要旨。弘始八年（４０６），《維摩經》譯出後，他又條記羅什的口義作為經的注解，並作序（此序已佚，現存《經注》，係糅合羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。約在弘始十年（４０８）夏末，道生從關中回廬山，以《般若無知論》示隱士劉遺民，遺民讚歎說：「不意方袍復有平叔」，因以呈慧遠，遠也以為「未嘗有」，於是一同披尋玩味。第二年（４０９），劉遺民致書與他通好，並諮問關於「般若無知」的疑義。又一年（４１０），他復書，告以關於佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本；次述《般若無知論》的旨趣以答。他後來又著《不真空論》、《物不遷論》等。弘始十五年（４１３），佛陀耶舍譯出《長阿含經》，他也列席譯場，並作序。他在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又稱為「解空第一」。羅什卒後，他「追悼永往，翹思彌厲」；更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成，表上秦王姚興，姚興備加贊許，即令繕寫，分發子侄。弘始十六年（４１４）去世，年僅三十一歲（《傳燈錄》卷二十七說僧肇被秦主所殺，臨刑時說了四句偈，不足為據）。

 

僧肇重要的著述，即是上述《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論，此外還有《宗本義》，始見於陳小招提寺慧達的《肇論序》所述。四論合而為一，稱為《肇論》，或即在此時。關於《肇論》的註疏現存的有晉惠達的《肇論疏》三卷（現闕下卷）、唐元康的《肇論疏》三卷、宋淨源的《肇論中吳集解》三卷、又《肇論集解令模鈔》二卷、宋遵式的《注肇論疏》三卷、宋悟初道全集其師《夢廣和尚書釋肇論》一卷、元文才的《肇論新疏》、《肇論新疏遊刃》各三卷、明德清的《肇論略疏》六卷等。另外還有明道衡的《物不遷論辨解》一卷。又宋陸澄《法論目錄》《出三藏記集》卷十二所載）及隋法經《眾經目錄》（卷六）著錄有僧肇的《丈六即真論》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。

 

僧肇雖生於玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之於鳩摩羅什，以《維摩》、《般若》、三論為宗。他以緣生無性（實相）立處皆　真為中心思想以談體用動靜有無等問題，頗為學術界所稱賞。關於體用問題，當時學者有兩種不同的主張：王弼注《老子》，法汰、道安等談般若（本無論），都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》（即色義），又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對於《般若》、三論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關係，都是有所發揮而互相聯繫之作。首先《宗本義》中說：「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱為「性空」，性常自空即為「法性」，法性真實如是即為「實相」，稱為「本無」。「本無」是派生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說「諸法假號不真」作依據，立「不真空」義。當時的佛教學者，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。僧肇在這篇論文中歸納作「心無」、「即色」、「本無」三家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱為不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說「立處即真也」。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說「法無去來、無動轉者」而解釋說並非捨動而另求靜，而是求靜於動，雖靜而不離動。由動靜的未始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說：一般人所謂動，是因為從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在，所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，「若動而靜，似去而留」，「言常而不住，稱去而不遷」；從而「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說：「般若無所知、無所見」，而說有所知就有所不知，因為聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實實照，「虛不失照，照不失虛」；「用即寂，寂即用」；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、三論空的中道思想。

 

後世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什並稱，有「什、肇山門」之語，以他的學說為三論宗的正系。（黃懺華）

 

一五　曇無讖（３８５—４３３）

 

曇無讖（意譯法護），中天竺人。六歲喪父，跟著母親做織工過活。他母親看到沙門達摩耶舍受人崇拜，得到豐厚的供養，很為羡慕，就叫他去做達摩耶舍的弟子。十歲學念經，聰明特出，記憶力強，一天能背三百多頌。他本學小乘，後來遇到白頭禪師，辯論了一百天，難不倒禪師。禪師便給他樹皮的寫本《涅槃經》，他讀了以後，便專攻大乘。到二十歲時，已熟習大小乘經典六萬多頌。他受到《涅槃經》的啟發才改小歸大，後來他弘揚佛教即以《涅槃經》為主。

 

曇無讖的從兄是善調象的，無意間把國王所乘的白耳大象弄死了，被王所殺。國王命令不准親屬去看，獨有讖來哭他並將他埋葬了。國王發怒要殺讖。讖很從容地說：「您因他犯法而殺他，我因他是親屬而葬他，這並沒有什麼不合理，您何必生氣呢？」國王驚訝他的氣概，便款留他加以供養。他懂得咒術，頗靈驗，在西域有大咒師之稱，因此國王很優待他，但不久就淡薄了。後來，他因事觸犯了國王，很害怕，就帶了《大涅槃經》前分十二卷和《菩薩戒經》等，逃到龜茲。那裏的人都學小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了幾年（這是依《涅槃經序》及《記》所說。《魏書》卷九十九說他曾到鄯善，因犯了錯誤逃去涼州，《祐錄》和《高僧傳》又說他從龜茲徑到姑臧，都不可靠）。他在那裏開始譯經，現在《菩薩戒本》一卷就是當時的譯品。

 

大約在北涼玄始十年（４２１），河西王沮渠蒙遜佔領了敦煌地方，迎接他到姑臧（這也是根據《涅槃經序》及《記》之說）。十月間，河西王就請他翻譯《大涅槃經》。（《高僧傳》誤以玄始十年為譯《涅槃經》完畢之時，而說開始翻譯於玄始三年，不可信）。那時沙門慧嵩和道朗都是河西的傑出人物，對他很推重，幫助翻譯而由慧嵩筆受。讖說：《涅槃經》的梵本有三萬五千頌，譯成漢文大約百萬言；現在所譯的只有一萬多頌，經本品數不全。他回國一年多訪求經本（當時他的母親病死）。後來在於闐得到，回到姑臧繼續翻譯，足成三十六卷（當時有智猛法師也曾去印度取得《涅槃經》梵本，回國在涼州譯出二十卷。後人常常將他的梵本、譯本和曇無讖的混為一談；實際智猛回中國遠在曇無讖譯經幾年之後，他們之間無甚關係）。

 

曇無讖所譯的經，除去上面所說的二部以外，又還應嵩、朗等的請求，譯出《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷（以上都現存），《海龍王經》四卷（缺本）、《菩薩戒優婆塞戒壇文》一卷（缺本）。總計所譯現存本和缺本一共十一部一百一十二卷。這些翻譯文詞華麗，尤其是他所譯的《大涅槃經》和《佛本行經》富於文藻。且能婉轉表達出本旨，不曾走樣，所以道朗的《涅槃經序》說他「臨譯謹慎，殆無遺隱，搜研本正，務存經旨」。此外，《法上錄》說《大方廣三界經》是他所譯；《長房錄》說《腹中女聽經》、《文陀竭王經》和缺本《勝鬘經》、《羅摩伽經》、《楞伽經》、《須真天子經》、《功德寶光菩薩經》也都是他所譯；但前種譯文風格不像曇無讖的，後五種翻譯的原始記錄不明，都不可信。至於他譯經的年月，除《大涅槃經》以外，只有《優婆塞戒經》依據經記說是玄始十五年（４２６）四月河西王沮渠興國與諸優婆塞等五百餘人請譯，七月譯完，另外就無可考了。南宋以來的《僧祐錄》刻本，對於曇無讖的譯經，很多都注出年月，來歷不明，難以輕信。

 

後來北魏主拓跋燾聽到曇無讖會種種技術，派人到北涼迎索曇無讖。蒙遜既怕魏國強大不能拒絕，又怕讖去魏國之後，對他不利，陰謀除讖。恰恰讖當時有再去西域求《涅槃》後分之意。他贊助讖出發暗中派刺客在路上殺害了他。時為義和三年（４３３），讖年四十九歲。

 

曇無讖所傳的涅槃學說，在中國佛學上曾發生過重大影響。他所譯的《涅槃經》中，發揮一切眾生都具備能自覺成佛的佛性因素，乃至斷了善根的一闡提也不例外。這引起當時佛教界裏的激烈爭論，而開創了義學上涅槃師的一派。《高僧傳》說他譯經當時道俗幾百人，疑難交加，讖隨機釋滯，清辯若流。又說竺道生在讖譯《大涅槃經》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，說一闡提人都能成佛，因而遭到保守派學者的反對並被驅逐。但他仍很自信地說，如果他的主張不違真理，願得死在講座之上。後來曇無讖所譯《大涅槃經》傳到南方，果與道生所說相符。道生就在廬山開講，講畢真的死在講座之上。這一故事反映出當時佛教界裏在佛性問題上爭論的激烈以及對讖譯大本《涅槃》是如何重視。此經譯出後，在涼州即有道朗作序和註疏（見隋吉藏《大乘玄論》）；智嵩是譯時筆受者，他也用新譯經論在涼土教授，辯論深義，著成《涅槃義記》（《魏書‧釋老志》）。經本傳到江南，又由慧嚴、慧觀和謝靈運等重加修訂成南本《涅槃經》。從此南北各大家，都提倡《涅槃》，講疏競出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四論玄義》卷七講《涅槃經》討論正因佛性的有本三家末十家，可見其學說發展的一斑。

 

其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽師地論》的《菩薩地》，才把散見各經有關大乘戒律總集起來成為一個整體。曇無讖首先把它譯為中文。他初到敦煌就重視這戒律的翻譯工作。譯本與後來唐玄奘所譯比較大致相同，只缺少善開性罪一條。因為條文裏有反對統治階級的說法，避免引起糾紛而刪除了。他又譯出《優婆塞戒經》和《菩薩戒優婆塞戒壇文》等一系列有關大乘戒的典籍，又譯出《瑜伽地薩地》的同本《菩薩地持經》。《法苑珠林》卷八十九說，讖帶《菩薩戒本》來時，沙門道進馳往敦煌親自接受，以後從進受戒的有三千人，輾轉傳授迄至於唐，都是他遺留下來的規範。另外，大乘佛教重要經典，像《大集經》、《金光明經》以及佛傳的重要作品《佛本行經》，都經曇無讖譯出流行，對後來大乘佛教有相當的影響。（李　安）

 

一六　求那跋陀羅（３９４—４６８）

 

求那跋陀羅（意譯功德賢），中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他為摩訶衍。劉宋元嘉十二年（４３５）他經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告於宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇垣寺。當時的博學名士顏延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他為師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。

 

他最初在祇垣寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載「於瓦官寺譯，梵本法顯齎來」。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接著在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（４３６）由丹陽郡尹何尚之為施主，在他那裏譯出《勝鬘經》一卷。又在道場寺譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年——西元４４３年譯）。當時有徒眾七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，「往復咨析，妙得本旨」（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年（４４６）譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裏譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確為求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題作出於《小無量壽經》的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》、《現在佛名》、《第一義五相略》等，均已散佚。至於《長房錄》載《老母女六英經》、《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》、《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。

 

他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念為都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（４５４），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；並因他在群眾中的威信很高，逼著他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依著孝武帝預先發佈的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝後來查明了越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說：「受供十年，何可忘德，請許為之燒香三年」。孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（４６８）卒，年七十五歲。

 

求那跋陀羅的翻譯比較質直，但仍不失原意。所以法慈說他「又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博」（見《出三藏記集》卷九《勝鬘經序》）。像他在《楞伽經》中翻譯「如來藏識藏」、「識藏名如來藏」等用語，雖然「識藏」二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有「回文未盡」之嫌，可是比較元魏菩提留支譯的「如來藏識不在阿黎耶識中」，把阿賴耶與如來藏截然劃分為二，就顯得符合於原意了。這也可見法慈評語之正確。

 

求那跋陀羅的翻譯能夠有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說的。這一系學說的構成，來源有：上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展為藏識的說法，以《央掘魔羅經》、《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展為三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細敘述於《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能夠文從字順，但就意義言，可算是很忠實於原本的。由於求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化為中國的禪宗。在楞伽師的傳承裏，本來就認求那跋陀羅為第一代祖師，並傳有他所教導的「禪訓」，說了一些安心的方法，成為楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，並還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提留支、真諦等的地位是不相上下的。（李　安）

 

一七　佛馱跋陀羅（３５９—４２９）

 

佛馱跋陀羅，簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人。他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵，因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課。受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裏遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉義熙四年（４０８），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一矨齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年（４１１），佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧（此字缺）、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，借著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又瞭解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。

 

佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年（４１２）秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久（義熙九年即４１３春間）他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀錶樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。

 

佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊歷印度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年（４１６—４１８），先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年（４１８）受孟顗、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為六十《華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的《十住品》，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋元嘉六年（４２９）圓寂，年七十一歲。

 

佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有：《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一百十三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一百十七卷，計算有誤。又《開元釋教錄》刊定他的譯本裏有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。

 

佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠作《禪經總序》載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進，決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為達摩多羅禪經）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂　澂）

 

一八　菩提達摩（？—５３６，一說５２８）

 

菩提達摩（通稱達摩），是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁普通年中（５２０—５２６，一說：南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一百五十歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。

 

達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說：我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。

 

隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩：「我做了這些事有多少功德？」達摩卻說：「無功德」。武帝又問：「何以無功德？」達摩說：「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（７７４年間撰）和唐宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧岩錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。

 

達摩晚年的事跡，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺。達摩手攜只履翩翩獨逝。所以又有「只履西歸」的傳說。

 

達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐淨覺《楞伽師資記》的《達摩傳》中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩卷論文理圓淨，當時流行很廣。

 

現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即：《心經頌》、《破相論》（一名《觀心論》）、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。

 

達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。

 

理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經入實際品》第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十《習禪篇》末對達摩禪法的評價說：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」

 

壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。

 

後世佛教徒以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。

 

達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐智炬《寶林傳》（成於８０１年）以印度自迦葉傳至獅子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於９５２年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於９５７年）所繼承，又為宋道原《景德傳燈錄》（成於１００４年）和契嵩《傳法正宗記》（成於１０６１年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。

 

達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。「慧可」另見本書專條。

 

道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事跡已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。

 

僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊建武（４９４—４９７）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（５２４）寂於金陵開善寺，年六十一歲。

 

曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。《慧可傳》中稱他為林法師。北魏永平元年至東魏武定元年（５０８—５４３）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被斫掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業跡。（林子青）

 

一九　僧祐（４４５—５１８）

 

僧祐是齊梁時代的一位律學大師，也是古代傑出的佛教文史學家。他原籍是彭城下邳（今徐州專區邳縣），生於江南建業（今南京），俗姓俞氏。幼小時隨父母入建初寺（當時在建業城內）禮拜，歡喜踴躍，就不肯回家。父母依從他的願望，允許他在寺內出家，奉僧範為師。到了十四歲時，又投定林上寺（在鍾山）法達（曇摩密多的弟子，見《高僧傳‧曇摩密多傳》）門下，法達「戒德精嚴，為法門棟梁」（《高僧傳‧僧祐傳》）；同時法獻也在定林寺弘化，「律行精純，德為物範」（《高僧傳‧法獻傳》），僧祐都從而服膺奉事，執操堅明。受具以後，又受業於法穎；法穎是當時的律學名匠，僧祐隨侍盡心鑽研二十餘年，終於精通律部，有名於當世。法穎逝世（齊建元四年，４８２）後，永明年中（４８３—４９３）竟陵王蕭子良每請他開講律學；由於他披釋精詳，辯解入微，因此聽眾常七、八百人。又奉齊武帝敕，往三吳（今湖州、蘇州、紹興地區）去試簡僧眾，並講《十誦律》，說受戒法。所得的信施，都用來修治建初、定林諸寺，並在兩寺造立經藏。從此以後，在他後半生數十年中，經常為學眾廣開律席，「春秋講說，七十餘遍」（見《出三藏記集》卷十二《僧祐法集總序》），他一生的主要事業，也就在於傳弘律學。

 

僧祐所傳弘的律學，即是中土流傳最早的薩婆多部（即一切有部）《十誦律》。這是由於當時四部廣律（《十誦》、《五分》、《四分》、《僧祐》）雖都已在中國譯出，而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠，僧祐長期從他就學，故亦弘演此律。他在所撰《薩婆多部記序》中說：「年逾知命，仰前覺之弘慈，奉先師之遺德，猥以庸淺，承業《十誦》，諷味講說，三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。

 

僧祐關於律學的撰述，有《薩婆多部記》五卷和《十誦義記》十卷，前者屬於歷史方面，即他所傳弘的律學師承傳記；後者屬於義理方面，即他所傳弘的律學義解記述。這兩部律學著作都是他中年以後——即四十幾歲到五十歲之間的作品，是古來薩婆多部《十誦律》學方面的重要著述。可惜這兩部書都早已亡佚不傳，只《出三藏記集》中略載它的目錄和序文而已。

 

僧祐生平在弘傳律學而外，對於佛教文史著述和文化藝術事業，也有非常豐碩的成就，略如下述：

 

一、造立經藏　中國佛教典籍至齊梁時已甚豐富；但歷史上第一個搜聚卷帙建立經藏的，實即僧祐在建初、定林兩寺所建立的經藏。而它的動機似乎受自其師法穎的影響。據《高僧傳》卷十三《法穎傳》載：「穎以從來信施造經像及藥藏。」僧祐更擴大這一事業，先後在建業城內建初寺和鍾山定林上寺營建般若台造立經藏，並各有文記載其事（見《出三藏記集》卷十二《法苑集》目錄）。其中定林上寺經藏的建立，還得到梁臨川王宏的大力襄贊（同上）。著名文學家劉勰也相隨從事整理厘定，並區別部類加以序錄（見《梁書》卷五十《劉勰列傳》）。後來慧皎在《高僧傳》中也稱述僧祐「造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墜」的勞績。

 

二、撰制經錄　僧祐在兩寺建立經藏，編制成《出三藏記集》十五卷，實為中國現存的最古的佛教經錄。其中目錄部分係依據道安的《綜理眾經目錄》加以考訂並增補而成。僧祐在此書中自稱：「爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可征，實賴伊人。敢以末學，響附前規，率其管見，接為新錄，兼廣訪別目，括正異同」（《出三藏記集》卷二）。他在此書的撰制當中，曾經「鑽析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞」（同書《序》），旁征博考，確實費過不少功力。此書保存了古代譯經史上許多原始資料，值得後世學人的憑藉研究和珍視。

 

三、佛教文史著述　僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》、《十誦義記》、《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這八種著述，他曾總名之為《釋僧祐法集》，並自序稱：「竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，遊心四含。加以山房寂遠，泉清松密，以講席間時，僧事餘日，廣訊眾典，披覽為業；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競晷。……仰稟群經，傍采記傳，事以類合，義以例分；顯明覺應，故序釋迦之譜；區別六趣，故述世界之記；訂正經譯，故編三藏之錄；尊崇律本，故銓師資之傳；彌綸福源，故撰法苑之編；護持正化，故集弘明之論；且少受律學，刻意毗尼，……既稟義先師，弗敢墜失，標括章條，為律記十卷；並雜碑記撰為一帙。總其所集，凡有八部。冀微啟於今業，庶有借於來津。」在這八部書中，集錄了很多古記遺文，多是古代重要的佛教文史資料，極為可貴。現只《釋迦譜》、《出三藏記集》、《弘明集》三書尚存，其餘五種均佚。

 

四、佛教工藝的業績　僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有關於佛教音樂、歌唄、法樂、梵舞、造像、雕制等記載和文獻甚多；可見他對於佛教藝術的興趣和修養甚深，曾被當時朝野緇素人士所一致推崇。如《高僧傳》卷十一本傳載：「祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅、攝山大像及剡縣石佛等，並請祐經始，準畫儀則。」其中光宅寺銅像，係梁天監八年（５０９）僧祐奉敕監造，用銅四萬三千斤，鑄成丈九佛像，其莊嚴精美，被稱為東方第一（見《高僧傳》卷十三《法悅傳》）。嗣天監十二年（５１３），僧祐又奉敕監造剡縣（浙江嵊縣）石佛，前後雕刻四年，造成極精美的五丈坐佛和十丈立佛，並造龕台、門、閣、殿、堂，以充供養（《高僧傳》卷十三《僧護傳》）。在這以前攝山大佛和千佛岩，創始於齊仲璋，齊梁時代如豫章王、竟陵王等多發心出資依山造像，僧祐常為之規畫並監造。據《出三藏記集》卷十二《法苑集》中有《太尉臨川王成就攝山龕大石像記》；又陳江總《攝山棲霞寺碑銘》載：臨川王就石雕千佛加以瑩飾鏤刻。臨川王是僧祐的虔誠信徒和有力護法，因之這項工程是出自僧祐的規畫無疑。可見僧祐在佛教工藝方面的成就，也是非常出色的。

 

五、教學的風範　僧祐當時以律學和文史著述馳譽江表，而他化導門下，於律部以外，也以經論文史為先。據《續高僧傳‧明徹傳》：「徹因從祐受學《十誦》，隨出揚都，住建初寺，自謂律為繩墨，憲章儀體，仍遍研四部，校其興廢。……移業經論，歷采眾師，備嘗深義。」又同傳《寶唱傳》：唱投僧祐出家，咨稟經律，先後撰集《法寶聯壁》、《續法輪論》、《法集》、《華林殿經錄》、《經律異相》、《名僧傳》等。寶唱自稱：「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」劉勰也依僧祐居處積十餘年，遂博通經論，區別部類，廣制文記，於定林寺，撰制經證。這都顯示僧祐的學風和他門下的文采風度。

 

他因戒德高嚴，博學多才，在齊梁兩代，備受朝野崇敬。晚年腳疾，梁武帝還請他乘輿入內殿為六宮受戒。他的緇素門徒有智藏、慧廓、寶唱、明徹、臨川王宏、南平王偉、劉勰等一萬一千餘人。梁天監十七年（５１８）五月圓寂於建初寺，年七十四。葬於鍾山定林寺舊墓，弟子正度立碑，劉勰撰文。（高觀如）

 

二○　慧光（約六世紀）

 

慧光是南北朝時代的義學高僧。俗姓楊，定州（今河北省定縣）人，十三歲時，跟隨父親入洛陽，歸依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常為人講經，有聖沙彌之稱。佛陀以戒律為智慧的基本，令他先聽講《四分律》。既而回鄉，受具足戒。後到洛陽參學，並貫通了南北方言，從事著述。當時譯師有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分別翻譯。助譯者方言各異，以致傳述分歧而發生爭執。慧光也列席譯場，他既諳習語言，常常為之溝通，完成譯業。就在此時，他曾受教於勒那摩提，得其傳授。後來撰成《十地經論疏》，發揮經論的奧旨，《地論》學派由此流傳。他又注解《華嚴》、《涅槃》等經，並造《四分律疏》，刪定《羯磨戒本》；又著有《玄宗論》《大乘律義章》等。但以上著述現存的只有《華嚴經義記》卷一的斷片（現收入《大正藏》第八十五卷），其餘都散佚了。東魏時（５３４—５５０），他任國僧都。北齊時（５５０—５８０），應召入鄴都，住大覺寺，轉任國統。學者稱他為光統律師。後來在寺圓寂，年七十歲。

 

慧光是地論師南道派的開創者。關於《十地經論》的傳譯，在勒那摩提和菩提流支間，有不同的見解，從而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道寵之間，也顯出師承的不同。這樣《地論》的弘揚，以相州（即鄴都）為中心，慧光、道寵南北兩道分為兩派。後來北道派受了攝論學派的影響，而有變化，南道派保持了純粹的傳統，並且名德輩出，獨盛一時。慧光的著作雖多不傳，但在他的再傳弟子慧遠所撰《大乘義章‧八識義》中，看得出這派學說的特別主張，是說阿黎耶識即是如來藏自性清淨心，亦即真如、法性，而為一切法緣起的本源。

 

慧光的弟子很多，傳承他的地論學說的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、曇隱等，其中以法上為上首，道憑四傳到智儼，開闢華嚴立宗的端緒，所以華嚴宗也可視為南道地論師系統的發展。

 

慧光又是四分律宗的開祖。《四分律》從北魏道復律師繼承法聰，作科文式的《律疏》四卷以後，才打開研習的門徑。慧光更根據律家的口傳，繼續研究，作《四分律疏》一百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，遂為法侶所傳誦。每次開講常有僧眾千人列席，後世推他為四分律宗的開山。慧光弟子中傳承四分律學系統的有道雲、道暉、洪理以及曾宗奉道復的曇隱等。由道雲三傳至道宣，律宗乃完全建立。

 

另外，慧光對於教判也有獨到的見解。他有三教、四宗兩種教判說。三教是說漸教、頓教和圓教。他說釋迦一代的教法，為根機未熟的先說無常後說常，又先說空後說不空，漸次而說，這是漸教。為根機成熟的，於一法門具足說常與無常、空與不空、更無漸次，這是頓教。又為上達分段佛境的，說如來果德圓滿自在的法門，這是圓教，也就是《華嚴經》所說。這種漸、頓、圓三教說，後來就成為「南三北七」中北七教判的通相。四宗是說因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗。慧光以為一代佛教中，第一、薩婆多部的毗曇學說，諸法各有體性，皆從六因四緣而生，可以稱為因緣宗。第二、《成實論》說一切法皆無實體，但有假相假名，可以稱為假名宗。第三、如《大品》及《三論》說諸法不但無有實體，即假相亦虛誑不實，可以稱為誑相宗。第四、《涅槃》、《華嚴》等，說常住佛性，可以稱為常宗。這個四宗教判，是慧光依《地論》南道派的主張對當時盛行的經典和學說所作的判斷。（黃懺華）

 

二一　曇鸞（４７６—５４２）

 

曇鸞，是南北朝時代北魏弘傳淨土教的一位高僧。他生於今山西大同的雁門（唐迦才《淨土論》作並州汶水人），因家近五臺山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺跡，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於尤樹一系的《智度論》、《中觀論》、《十二門論》、《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。

 

後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（４５６—５３６）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奸細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的贊許。

 

這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。

 

曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法？菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說：這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉。從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住並州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏興和四年（５４２），曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。

 

關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的《曇鸞傳》載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十《道綽傳》及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊天保五年二月「敬造太子像銘」中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊天保五年（５５４）以後，但這也還不能作定論。

 

曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書經籍志》卷三十四、《新唐書‧藝文志》卷五十九等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》、《療百病雜丸方》、《調氣方》、《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳‧曇鸞本傳》載，他能調心練七，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經註疏》尚未完成，未見行世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的「細科煙颺，雜礪塵飛」的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮淨土十二偈》似乎即是現存的《贊阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂淨土義》。至於《淨土往生論注》、《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。

 

其中《往生論注》二卷，是印度世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》的注解，上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞淨土教的思想。

 

《贊阿彌陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《無量壽經》贊詠阿彌陀佛及其淨土的功德，故一稱《無量壽經奉贊》或《大經奉贊》（見迦才《淨土論》卷下）。

 

《略論安樂淨土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂淨土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下說：「（曇鸞）法師撰集《無量壽經奉贊》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世」，可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的。但新羅元曉的《無量壽經宗要》指出其中「渡河著衣脫衣」的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。

 

曇鸞的淨土思想，完全表現於《往生論注》。他在論注的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致（即不退轉法）有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名為難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入於大乘正定之聚名為易行道。這就是說，在無佛之世「唯是自力，無他力持」，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名為難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名為易行道。

 

曇鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論注》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一，第十八，第二十二、三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。

 

曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師師傳於曇鸞的（道綽《安樂集》卷下）。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持（聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事跡，所以他們的關係很疏遠是可想而知的。

 

在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統記》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承。只有日本聖聰《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述曇鸞的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成為善導淨土教先驅的當推道綽。（林子青）

 

二二　菩提留支（約五、六世紀間）

 

菩提留支一作菩提流支，意譯道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的學者，得到世親直系的傳承（依《金剛仙論》所說，留支是世親四傳弟子）。他不但深通顯教，還熟悉當時流行的秘密陀羅尼法門。北魏永平元年（５０８），攜帶大量梵本，經過西域來到中國洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，住在規模宏大的永寧寺。當時受帝室供養的印度、西域僧人多到七百人，內有著名學者勒那摩提（意譯寶意）、佛陀扇多（意譯覺定）等；但在翻譯佛典方面，留支被推尊為領導人物。

 

留支的翻譯工作，在他到洛陽不久就開始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主譯，扇多傳語），譯出一些瑜伽學系的重要著述，這就是《究竟一乘寶性論》四卷（無著造論本，堅意作釋）、《法華經論》二卷（世親造）、《十地經論》十二卷（世親造）、《寶積經論》四卷（安慧造）。他們翻譯的技巧一上來比較生硬，有些名詞還用得不恰當（像器世間開頭譯成了盞子世間等）；又因當時在譯場裏的助理人員所操方言有南北的不同，筆受綴文的時候也發生種種的錯誤（這像《寶積經論》有許多錯亂的文句和聲音近似的別字等等）。但是三年後譯完《十地經論》，他們的翻譯技術也就成熟了。《十地經論》裏有處原本的字句有不同的傳誦，後人因傳說留支和勒那爭名，沒有合作到底，現存譯本是兩家分譯完了才又合併的；但這並非事實。

 

留支在洛陽單獨從事翻譯，為時很久，最後還隨著東魏的遷都到了鄴城，繼續工作到天平二年（５３５）為止，前後將近三十年光景。他在何時去世，現已無考。至於他一生所譯的書，當時就有李廓所撰《眾經目錄》詳細記載，唐代《開元釋教錄》更加以刊定，總共三十部、一百零一卷。其中重要的經論有：《金剛般若波羅蜜經》一卷、《彌勒菩薩所問經》一卷、《勝思惟梵天所問經》六卷、《深密解脫經》五卷、《入楞伽經》十卷、《大薩遮尼乾子所說經》十卷、《彌勒菩薩所問經論》五卷、《金剛般若經論》三卷、《文殊問菩提經論》二卷、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《無量壽經論》一卷、《百字論》一卷等。此外，還有《唯識論》一卷，《開元釋教錄》說是瞿曇般若流支所譯，但在唐代窺基的著述裏仍認為菩提留支的譯本。

 

留支所譯各書偏重於介紹大乘瑜伽一系的學說，比較有系統。其中對於後來佛學開展發生影響的，有好幾種。首先是《入楞伽經》。此經在劉宋時代求那跋陀羅曾譯過一部略本（四卷），傳播達摩禪法的一些禪師即用它做修行的參考書。但求那的翻譯是相當晦澀難懂的，留支特為重翻大本，「加字混文」，力求暢達；並還為人講說，留下了《義疏》（今佚）。這一矯正，在義解上不免有偏差的地方。像將第八種識即阿賴耶識染淨兩方面說成兩截，便是一例。由此，留支譯本顯然和宋譯分歧，成為北方一部分禪師異說的來源。

 

其次是《十地經論》。在經文中本有「三界唯心」的論點；世親的釋論更依唯識道理加以發揮，並對染淨兩方面緣起指出了總的根源。這很適合於當時學者研究上的要求，因而一時風行，有了一群專攻此論的「地論師」。其中跟著留支學習《地論》最有成就的是道寵。他曾聽過留支三冬講說，隨聽隨即著疏流傳：從他得法的有千餘人。他們主張阿賴耶識為諸法緣起的根本；這和勒那門下慧光一派地論師主張真如（法性）為諸法根本的有所不同，於是成了北道系，而與慧光們的南道系相對立。

 

再次是《金剛經論》。這在留支到洛陽的次年（５０９）就獨自譯出了。它介紹了彌勒、世親對於《金剛經》的解釋，將經文裏隱含著的疑難和解答，剝蕉似地一層層分析出來，給予研究經文的以很大啟發。留支還將他所傳習的世親門人金剛仙的解說詳細為學人開演，他的紀錄編成了《金剛仙論》（十卷）留傳到現在。

 

另外，中國淨土宗的祖師曇鸞，當初因要訪求長生之術而遇到留支，留支授給他《觀無量壽佛經》，說明長生不如解脫的道理，引導他信仰淨土。同時留支又譯出《無量壽經論》（通稱《往生論》），介紹世親的五種念佛法門，曇鸞為之作注，也大大發揮了淨土宗的教義。

 

中國南北朝時代，判教之說盛行。相傳留支對於判教也表示了獨到的看法。他依據《涅槃經》判釋一代佛法為半滿兩教：在佛成道後十二年內所說的都是半字教，十二年以後所說才算滿字教。北方一部分禪師又傳說留支判經為一音教。此即依《維摩》等經，說佛教只是一音、一味，但以眾生根性不同，隨類而有異解。關於這些傳說，現在已無留支自己的文獻可考了。（呂　澂）

 

二三　慧可（４８７—５９３）

 

慧可，一名僧可，是中國禪宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人（今河南榮陽縣）。他少為儒生時，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，精研三藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩在嵩洛（今河南嵩山—洛陽）遊化，即禮他為師。慧可從達摩學了六年，精究一乘的宗旨。達摩寂後，他即在黃河近邊一帶韜光晦跡；但因早年已名馳京畿，許多道俗前訪問道，請為師範，他隨時為眾開示心要，因而道譽甚廣。

 

天平初年（５３４）慧可到了東魏的鄴都（今河南安陽市北），大弘禪法，有些學者不能理解他的學說，時常發生爭辯。當時門下擁有千人的著名學者道恒，竟指慧可所說法要為「魔語」，密遣上足弟子和慧可詰難。但他的弟子聽了慧可說法後欣然心服，反而不滿道恒。道恒因此更加懷恨慧可，甚至賄賂官吏，企圖加以暗害。其間似乎和慧可宣傳宋譯《楞伽》的理論有關。起初，達摩把四卷《楞伽經》授慧可說：「我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世」。慧可就宣揚此經，但因宋譯《楞伽》文較難解，不如北魏菩提流支所譯的十卷《楞伽經》文字流暢，所以當時北魏的學士多鄙視它。由於劉宋和北魏兩譯《楞伽》學說之爭，牽涉到菩提流支，後世智炬的《寶林傳》等遂出現誣衊菩提流支因禪學思想不同而毒害達摩的記載。

 

慧可在鄴都既受異派學者的迫害，其後即流離於鄴衛（今河南安陽、汲縣）之間，所以到了晚年，並沒有多少隨從的弟子。但三論宗的學者慧布（５１８—５８７）北遊鄴都時，曾慕慧可而前去叩問禪法，得到印證。北齊天保初年（５５０）著名禪學者向居士致書慧可請教，並以詩文問答，受到了慧可的許多啟示。

 

在北周建德三年（５７４）武帝進行滅佛運動，慧可和同學曇林曾努力保護經典和佛像。後來他又南行隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣），在這山裏傳法與三祖僧璨。周武滅佛停止後，他又回到鄴都。隋開皇十三年（５９３）入寂。

 

談到慧可的禪法，就令人想到他的「斷臂求法」的傳說。智炬《寶林傳》卷八載唐法琳所撰《慧可碑》文，記載慧可向達摩求法時，達摩對他說：求法的人，不以身為身，不以命為命。於是慧可乃立雪數宵，斷臂表示他的決心。這樣才從達摩獲得了安心的法門。因此「雪中斷臂」就成為禪宗一個有名故事而廣泛流傳。但唐道宣《續高僧傳》卷十六《慧可傳》只說慧可「遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦」，未提到求法事，因而這個故事的真實性值得研究。但後來有關禪學的史籍，如淨覺《楞伽師資記》、杜朏《傳法寶記》、道原《景德傳燈錄》卷三、契嵩《傳法正宗記》卷六等，多承襲法琳說而否定道宣之說，從而慧可這段「雷中斷臂求法」的故事，仍為一般禪家所傳誦。

 

慧可的禪學思想傳自達摩，特別是達摩傳授給他的四卷《楞伽》重視念慧，而不在語言。它的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀」為宗。這個思想經過慧可的整理提倡，給學禪的人以較大的影響。

 

慧可又曾用詩句來表達他的禪學見解，他答向居士的函問說：「本迷摩尼是瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如！……觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘（涅槃）？」這是用簡明理路表達出來的禪意。達摩「理入」的根本意義在於深信一切眾生具有同一真性，如能捨妄歸真，就是凡聖等一的境界。慧可繼承這個思想，指出生佛無差別的義理，直顯達摩正傳的心法。

 

從敦煌發現的禪宗文獻看來，其中有許多斷簡殘篇被認為是慧可所說的法語。鈴木大拙所編《少室逸書》的《雜錄》第二之八十一至九十則，即是此類。其中第八十三則關於「懺悔」的故事和《寶林傳》卷八所載唐房琯撰《三祖僧璨碑文》的說法是完全一致的。

 

房琯的《僧璨碑文》，記僧璨請慧可為他懺悔。慧可說：「將汝罪來，與汝懺悔。」僧璨覓罪不得。慧可就說：我已經為你懺悔了！《少室逸書雜錄》第八十三則的記載和上面的問答形式大體相同，只加上一句僧璨最後答慧可時說「罪無形相可得，知將何物來」而已。

 

後來宋《景德傳燈錄》卷三即據此寫成這樣的一則公案。這種罪性本空的思想，成為後世禪家最樂道的一種說法。由於僧璨有這個體會，慧可才傳法給他。

 

慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但兩人在《續高僧傳》都沒有獨立的傳記，只在同《傳》卷三十五《法沖傳》中說到禪宗的師承時，言可禪師後有璨禪師（即僧璨）、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。以上八人，沒有留下文字記錄。留下著述的有善禪師（出《楞伽抄》四卷）、豐禪師（《疏》五卷）、明禪師（《疏》五卷）、胡明師（《疏》五卷）。此外遠承慧可系統的有大聰師（出《楞伽疏》五卷）、道蔭師（《抄》四卷）、沖法師（《疏》五卷）、岸法師（《疏》五卷）、宏法師（《疏》八卷）、大明師（《疏》十卷）等。

 

僧那，略稱那禪師。據《慧可傳》：他本是個儒家學者，年二十一歲時在東海（今山東）講《禮記》和《周易》，有弟子數百人。後來到了相州（今河南安陽市北），遇到慧可說法，即率領學生十人從他出家受道。（林子青）

 

二四　慧皎（４９７—５５４）

 

釋慧皎，會稽上虞（今浙江省上虞縣西）人，俗家的姓氏不詳，是梁代著名的佛教史學家。

 

他博通內外學，對於經律尤有研究。住會稽嘉祥寺（在今浙江省紹興市）。每當春夏則講說弘法，秋冬則專心著述。他還曾住過宏普寺（在會稽），有豐富的藏書，當時有名的藏書家梁元帝蕭繹任江州刺史時（５４０—５４７），曾到他那裏來「搜聚篇翰」。那時候，涅槃學說由於梁武帝的提倡盛行，而持戒止殺之風也見重於當世，他著有《涅槃經義疏》十卷，又著有《梵網經疏》，這些著作都得到當時人的尊重，可惜早已亡佚。

 

他最大的貢獻是綜合了前人有關高僧的傳記，創造性地加以分類和編輯，成為《高僧傳》十四卷，取材精審，義例明確，條理清晰，文采斐然，為佛教史籍中的名著。

 

他的生卒年月都不詳。現行本《高僧傳》末，有僧果的題記，說慧皎在梁末承聖二年（５５３）避侯景難，遷地湓城（今江西省九江市），不廢講說。次年二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭為之經營，葬於廬山禪閣寺墓。僧果和慧恭都實有其人，見於《勝天王般若經序》。但是這段記載，不僅道宣的《續高僧傳》卷六《慧皎傳》中沒有提到，其前的隋費長房《歷代三寶紀》卷十一，和其後的唐智旻《開元釋教錄》卷六，五代義楚的《釋氏六帖》卷十所記的慧皎事跡中也都沒有言及，可見他們都沒有看到這段題記；題記當為後人所附入。（蘇晉仁）

 

二五　真諦（４９９—５６９）

 

真諦（梵名波羅木陀），西印度優禪尼婆羅門族，原名拘那羅陀（華言親依）。少時博訪眾師，學通內外，尤精於大乘之說。他以弘道為懷，泛海南遊，止於扶南國。梁武帝大同年間（５３５—５４５），派直後（官名）張汜送扶南國的使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。彼國乃請真諦來華，諦欣然同意，帶著經論梵本二百四十夾，於中大同元年（５４６）八月到達南海郡（今廣東省南部），當時他已年垂五十了。隨即北上，沿途停留，至太清二年（５４８）八月才到建業，武帝深加敬禮，使住寶雲殿。方將從事翻譯，即發生侯景之亂，不果所願，乃往東行。太清四年（５５０）他到了富春（今浙江省富陽縣），縣令陸元哲迎住私宅，為招集沙門寶瓊等二十餘人，佈置譯場，請他翻譯。是年十月起，始譯《十七地論》、《中論》等，不久因世亂中止。大寶三年（５５２），他應侯景之請回到建業，住於台城，不久侯景兵敗東遁，梁元帝即位，改元承聖，建業地方秩序逐漸恢復，他遷住正觀寺，和願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。其後，從承聖三年到敬帝紹泰三年（５５４—５５７），他歷住豫章（今江西省南昌）寶田寺，新吳（今江西省奉新縣）美業寺，始興（今廣東省曲江縣）建興寺，還到過南康（今江西省贛縣西南）。陳武帝永定二年（５５８），他再到豫章，住棲隱寺，又轉往晉安（今福建省晉江縣）住佛力寺。在這一時期內，他轉徙各地，生活極不安定，但仍隨方翻譯講習，未嘗中止。雖年已六十，仍與前梁法侶僧宗、法準、法忍等重新核定所翻諸經論。逾二載，於文帝天嘉二年（５６１），從晉安搭乘小舶到了梁安郡（今廣東省惠陽一帶），住建造寺譯講《解節經》等。三年（５６２）九月，譯事事一段落，遂泛海西行，擬還本國，不料風向轉變，十二月間又飄回廣州。刺史歐陽頠請他為菩薩戒師，迎住制旨寺。天嘉四年（５６３），他應慧愷、歐陽頠等之請，譯講《大乘唯識論》（即《唯識二十論》）和《攝大乘論》等。五年（５６４）又譯講《俱舍論》。天康元年（５６６）二月他應慧愷、僧忍之請，於顯明寺重治《俱舍論》譯文，再一次闡講論義。光大元年（５６７），重治《俱舍論》完畢，又為僧宗、法準等再講《攝大乘論》一遍。二年（５６８），在南海郡應法泰之請，譯講《律二十二明瞭論》。是時慧愷在智慧寺代真諦為僧宗、道尼、智□等同門二十餘人及其他學士七十餘人講《俱舍論》。六月間，真諦有厭世之意，往南海北山將欲自盡，慧愷追至挽留，道俗和刺史歐陽頠等跟著都來勸阻，他還居王園寺。八月，慧愷講《俱舍》未及半部而病卒，真諦為之大慟，惟恐《攝論》和《俱舍》從此無人弘傳，特地邀集道尼、智□等十二人，勉勵他們誓弘二論，勿令斷絕。他並接著講《俱舍論》，講到第五《惑品》，亦因病中止。宣帝太建元年（５６９）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編為部軸。真諦平時生活嚴肅，在廣州時常別居水洲，衣食之奉，節儉知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奮稟學，晨夕不懈，形成一種刻苦篤實的學風。及真諦歿後，弟子們分歸各地，弘傳其學，因而形成攝論師學派。

 

真諦在華期間，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方譯出經典部卷之多，仍為同時諸譯師所不及。他所譯經論及講述疏記，據《歷代三寶記》所載共四十八部、二百三十二卷（內有重出和他家混入的），《開元錄》刊定其譯籍為三十八部、一百一十八卷。

 

從真諦所譯經論的內容來看，他所弘揚的主要是瑜伽學系無著、世親之學。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論‧抉擇分》的一部分，《三無性論》相當於《顯揚聖教論》的《成無性品》，《解節經》勘同《解深密經》的序和《勝義諦相》二品，《轉識論》相當於《唯識三十論》，《唯識論》（唐譯作《唯識二十論》）、《中邊分別論》、《攝大乘論》等一系列的瑜伽學系主要經論，他都已譯出。中土瑜伽學系的規模，可以說是由他開創的。他學說所宗，特別重視《攝大乘》和《阿毗達磨俱舍》二論。他譯講這二部論時，已年近七十，而且是他覺得在中土道缺情離，不副所懷，一再決心西歸都未得遂之後，才應道俗懇請而翻出的；他又仔細地治定譯文，反覆講解，並特囑弟子道尼等立誓弘傳，可見他的懇摯之忱和鄭重其事的態度。這兩部論在印度佛學史上，都是劃時代的名著，組織嚴密，義理豐富，可以說是其以前大小乘各種學說的總結。他重視兩書，顯示他對於整個佛學體系的理解和弘法重點之所在。

 

真諦生於西印優禪尼國，和西印著名的佛教義學中心地伐臘毗相近，伐臘毗是當時正量部的根據地，由此可以推想他初期承學的當與正量部有關。在他的譯籍中，最後所譯的《律二十二明瞭論》，就是以二十二個提綱頌文來解釋正量部律相要義的論書。如以《明瞭論》和東晉孝武帝太元六年（３８１）來華的竺曇無蘭所譯的《離欲優婆塞夷具行二十二戒文》，以及劉宋文帝元嘉八年（４３１）由南海闍婆（今南洋爪哇）來華的求那跋摩所譯的《優婆塞二十二戒》一起考察，可以見到正量部和其他教團不同的新的實踐條在各處擴充教勢的一斑。又在真諦所譯的《部執異論》上，也見到正量部見解的混入，如《論》中述可住子部（即犢子部，正量部從此派生）根本教義處，就有不見於其他漢、藏譯本的「三種假」、「一切眾生有二種失」等十餘條執義。從這些地方，都看出真諦曾受過正量部教養的色彩。此外，他還譯出《婆藪槃豆傳》一卷，《翻外國語》（一名《雜事》，已佚）七卷，僧佉外道《金七十論》二卷，對於當時佛學界，都是很有意義的介紹。至於舊傳真諦曾譯《大乘起信論》二卷，此蓋出於後人的偽託。在真諦歿後僅僅二十五年撰成的隋法經等《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，而列之於疑惑部。此書不但文獻無征，而且所表現的思想體系，亦與真諦學說厘然有別，故不能作為真譯譯籍看待。

 

真諦的翻譯，大都保存了原本的面目。文字雖然有些艱澀，或雜入他自己的解釋，但從其師承來說，大體是正確的。後來玄奘門下對其譯文批判未免有過分之處。又真諦傳譯主要經論大都經過講解。弟子們記述師義，通稱疏、釋，亦稱注記或本記。綜計屬於撰述者達二十餘部，可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。這些疏記上保留了大量印度解釋經論的傳統學說及有關文獻，是有價值的研究資料，可惜都散失不傳，僅可於後人著述稱引文中略見一斑而已。此外，真諦還撰有《佛性義》三卷、《禪定義》一卷、《眾經通序》二卷，大都同樣由弟子們輯述而成。

 

參加真諦譯場的人，最初有沙門寶瓊、願禪師等，繼有沙門慧寶擔任傳語，居士蕭桀擔任筆受。六十歲以後，真諦已漸善解華言，不須傳譯，當時擔任筆受的有僧宗、法虔、慧愷和法泰。至於他晚年的譯事，則和慧愷合作最為密切。相傳真諦所帶梵本達二百四十夾，其中《華嚴》、《涅槃》、《金光明》三經存於建業，其餘梵本都在廣州制旨、王園二寺。譯出經論僅占其中一小部分，而部卷已甚可觀。他遭時多難，又缺乏得力的助手，以致未獲大量譯本。

 

真諦門下，以僧宗、法準、慧愷、慧曠、法泰、道尼、智□及居士曹毗等為最著名。特別是慧愷助師譯《攝大乘》、《俱舍》二論，建議重治《俱舍》譯文，並記錄口義，最著功績。真諦嘗有相見恨晚之歎。現存他所撰《攝大乘論釋序》、《俱舍釋論序》、《唯識論後記》及《律二十二明瞭論》的《後記》四篇，為僅存的成於真諦生前的可靠史料。

 

真諦所傳之學，在梁、陳二代並不顯著，歿後由於諸弟子返還各地傳播，從廣州延至閩、越，漸及九江、建業等處。到了隋初，靖嵩傳法泰之學北上彭城，道尼從九江應召入長安，其學遂傳於北土。當時北方著名地論學者曇遷，獲讀新譯《攝論》，備極推崇，及應召入長安，創講《攝論》，請從受業者竟達千數。名僧慧休（玄奘曾從受學），以及北地《攝論》學者道英、道哲、靜琳、玄琬等，都出其門下。當時長安名德慧遠，亦敬禮聽受，其弟子淨辯、淨業、辨相等都相從研習《攝論》。而靖嵩的弟子智凝，講《攝論》於蜀地，傳播的區域益見擴大，瑜伽系無著、世親的《攝論》之學，至是遂遍及各地。它和流行北地的地論師學系並傳，各尊所聞，莫衷一是。終於導致唐初玄奘之西遊求法，解決疑難，而其結果乃有完備的新譯瑜伽學說，其影響可謂深遠了。（遊　俠）

 

二六　慧文（約六世紀）

 

慧文，一稱慧聞；他的籍貫和生卒年月，傳記不詳。據《佛祖統記》卷六《慧文傳》稱他是東魏孝靜、北齊文宣時（５３４—５５９）「行佛道者」，另一說他是北齊時（５５０—５７７）專業大乘的人。

 

根據慧思自述的《立誓願文》和道宣《續高僧傳》卷十七《慧思傳》，可知慧思生於５１５年，寂於５７７年，他自稱二十歲到三十八歲遍歷齊國，學習摩訶衍及親近諸大禪師。在三十四歲那一年（５４８），受信州刺史的苦留，建立禪齋，說摩訶衍義；以後他就由北而南。慧思在親近慧文並獲得開悟，至遲是在他三十四歲之前的一、二年。這時慧文已是「聚徒數百，眾法肅清，道俗高尚」的有聲譽的大禪師了。慧思因聞名而往歸依「從受正法」，在親近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化時期當自東魏開始，《佛祖統記》並說他「道化行於北齊受禪（５５０）之後」。《釋氏稽古略》卷二稱慧思依慧聞開悟為梁承聖三年（５５４），是不大可靠的。

 

相傳慧文是無師自悟的。他因讀《大智度論》（卷二十七）體會到「三智實在一心中得」；又因讀《中論》四諦品，因緣生法即空、假、中一偈，聯繫構成了慧文一心三觀和所觀的一境三諦的思想的禪法。其後慧思傳承了這法門而傳給智顗。到了智顗它的內容更加以充實，從修觀上更開展為一念三千的三諦圓融觀，以為天臺一宗的教觀中心。慧文即是這方面奠定基石的人。

 

慧文的禪法，似包含有中國初期傳入的《安般守意經》、《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禪法為其心要。

 

鳩摩羅什（４０１—４１３）在長安傳譯的《智度》、《中》、《百》、《十二門》論和有關禪經（《坐禪三昧經》、《禪法要解》等），學風在當時中國北方的影響當能存在。慧文遠承其學，近復取資於北地六家禪師明、最、嵩、就、鑒、慧用心之法，更發展之。其一心三觀之說，和當時傳菩提達摩二入四行的壁觀禪慧可（４８７—５９３）於東魏天平初年（５３４）在鄴都「盛開秘苑」，依《楞伽經》藉教悟宗似相呼應。傳之於慧思，思又傳之於智顗，乃構成教觀兼備，建立了天臺宗。

 

慧文禪法，雖資取於諸家，但師承是很不明的。天臺宗建立以後，為了教人信服，智顗門人灌頂（５６１—６３２）曾在敘《摩訶止觀緣起》中，援用北魏曇曜譯的《付法藏因緣傳》二十三祖的系統，提出了「金口所記」和「今師相承」的說法。金口所記，後來湛然名之為金口口承是「從前向後」，從大覺世尊法付第一祖大迦葉到第二十三祖師子止，以其中第十三祖為龍樹。為慧文所祖承。蓋謂「文師用心一依《釋論》（《大智度論》），論是龍樹所說，《付法藏》中第十三師。智者《觀心論》云：『歸命龍樹師』，驗知龍樹是高祖師也」（《摩訶止觀》卷一）。「今師相承」是由智顗追溯師承業於思、文，而上接龍樹，所謂「台（智顗）衡（慧思）慧文宗於龍樹」（《摩訶止觀》卷一）。今師即指智顗而言。

 

除了上述的兩種相承之說而外，後來湛然在《摩訶止觀輔行搜要記》卷一，還提出與天臺法門有關的九師相承問題。即列舉明、最、嵩、就、鑒、慧、文、思、頠九人，並簡單地說到九人用心的法門。九師中前六師，除「最師」是曇無最外，其餘身世不詳。據說，九師是記在《國清廣百錄》（原書已佚），且是不識根源的人所記；《續高僧傳》的《慧思傳》中也說，「思又從道於就師，就又受法於最師」；並說慧思開悟後「往鑒、最等師述己所證，皆蒙隨喜」；故前六師中至少最、就、鑒三師在慧文與慧思之間無疑是有深切的關係的。（石鳴珂）

 

二七　慧思（５１５—５７７）

 

慧思，俗姓李，後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人。十五歲信仰佛教出家，二十歲受具足戒後嚴守戒律，平時不常和人來往，每天讀誦《法華》等經，數年之間便滿千遍。又因閱讀《妙勝定經》，開始修習禪觀。外出參訪，尋問禪法，常於林野間經行修禪。中間曾往投當時著名的慧文禪師，從受禪法，白天隨眾僧事，夜間專心修禪，結合《法華經》意，悟得法華三昧。他復將自己的領悟，請教於鑒、最諸禪師，得到他們的贊許，聲譽遠播。以後他遊行各州，隨從他學習禪法的徒眾不斷增加。為了給徒眾講習禪學，他著手從大小乘經論中採集有關法門，加以貫穿解說。三十四歲時（５４８）在兗州講禪法，因徒眾人品複雜，時生是非，遭遇邪師的猜忌謀害，從此中止北遊，率眾南行。先到信州，後入郢州，隨地應請講說大乘。在郢州又遭惡人在食物中置毒加害，徒眾有三人因中毒致死。梁代承聖二年（５５３），率眾再向南行，到了光州，次年入住大蘇山，在開嶽寺、觀邑寺講《大品般若經》，信眾日增，因此發願寫造金字《般若經》，四十四歲時（５５８），於光城縣齊光寺實現了寫金字經本並貯以寶函的心願。他極重視這件事的完成，特撰《立誓願文》，敘述自己出家學道、習禪以及在各地遊化迭遭諸異道擾亂毒害，因而發心寫造金字經本的因緣，立誓修禪解脫法、得神通力、弘揚般若、廣度眾生的大願。由於這篇《立誓願文》的流傳，更引起了遠地信眾的歸仰，遠來歸從他的人益多。以後創立天臺宗的智顗，就是在這時不避戰亂，遠來光州師事他的。慧思在光州遊化歷時十四年，乃於陳代光大二年（５６８）帶了徒眾四十餘人前往湖南、入住南嶽。在那裏繼續提倡修禪，陳地信眾望風歸附，陳主迎他到陳都建業，住棲玄寺，講《大品般若》。他很感慨當時南地佛學界偏重理論，輕視禪觀，於是雙開定慧兩門，日間談理，夜間修禪，同時講說禪波羅蜜，陳主尊他為大禪師，傾動一時。後又還住南嶽，繼續傳授禪法。他平時奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添鋪艾葉以禦風霜，《續高僧傳》特別稱讚他慈行可風。陳太建九年（５７７），他特從山頂下來，住半山道場，大集徒眾，勸勉勤修法華、般舟三昧，語極苦切，於是年六月卒於南嶽。

 

慧思年輕時出家，即特別注意行持。自從發心習禪，及參訪諸禪宿以來，更接觸到當時北方佛教學者所特有的躬行實踐的學風，使他深信由定發慧的學道之路。他的禪學思想重視般若，以後到處講說般若，發願守護弘揚，這就使他的禪法盡力於引發智慧、窮究實相。這一傾向，也和他親承慧文禪師的傳授有關。慧文是北齊一代最著名的禪觀學者，他所提倡的禪法即是定慧並重的。特別在慧這方面，慧文對於《大品般若》上講到三種智慧（道種智、一切智、一切種智）可次第證得亦可同時得到的道理，有其獨到的見解。慧思得其真傳，更結合到他自己對於《法華經》的領會，在禪學的理論和實踐上，又提出獨到的說法。在理論上，關於智慧，他根據《法華經‧方便品》，提出窮究諸法實相的「佛之知見」作為一切智慧的最高標準。關於實相，他也根據《方便品》，特舉唯佛與佛乃能窮盡的境界，即所謂諸法如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十項，為攝一切法實相，且具有圓滿意義的主要內容，並據此建立了所謂「十如」實相之說。又據《大智度論》分析「如」有通別之說（見《智論》卷三十二）以闡明十如相互間的關係。在實踐上，他也結合到從《法華經》上體會到的圓頓法門，用來修習法華三昧，並還具體地推廣應用於日常行事上，倡導了「法華安樂行」的實踐行法。

 

由於慧思長期持誦《法華》，對它有極深刻的信仰，所以他的中心思想雖屬於《般若》，但更推崇《法華》。認為從佛的教化輾轉增勝上看，《法華》所說要比《般若》更進一步。稱《法華》為大乘頓覺疾成佛道的法門，好像蓮花一樣，一花而具眾果，利根菩薩一心一學，一時具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代講《大品般若》，講到一心具足萬行處，慧思特別指示說，《大品》所講還是次弟義，到《法華》才講圓頓義。對於智顗後來創立以《法華》為中心的天臺宗學說，起了決定性的影響。

 

另外，慧思的思想也和當時開始流行的《地論》、《攝論》的學說有了接觸，多少受到些影響。如關於諸法實相的看法，《般若》、《法華》說一切法無自性、不可得，原從客觀上說，色、心諸法是平等的，慧思則有心法為中心而談諸法實相的傾向（見《無諍三昧法門》卷下），因而和同時講「三論」一系學者的實相觀有所不同。這一傾向，對於以後智顗所倡說的一念三千和圓融三諦等觀心釋的說法，無疑也起了作用。其次是關於心識的看法，慧思認為心法可分為根本心識和枝條心識二類（見《無諍三昧法門》卷下），說六識為枝條心識，是心之相，有假名識、動轉識等異名；六識的本體為根本心識，是為心之性，亦稱為如來藏。他這樣說法，雖未明白主張有八識，而對於心的看法不局限於六識則顯然可見。他把心體聯繫到當時所說的真心、如來藏等概念上去，但沒有很好地加以辨別，所以關於這一方面的見解，多少和後來流行的《起信論》的議論相近，這可能代表了當時一部分習禪者的心識觀。

 

慧思對於所習諸經論，每有他獨自悟入之處，多結合實踐加以申說，他的著作大都出於口授的記錄，自具體系。見於記載的有《諸法無諍三昧法門》二卷、《立誓願文》、《隨自意三昧》、《法華安樂行義》各一卷，《大乘止觀法門》二卷等。《止觀》一書頗受宋、明以來台宗學者的重視。

 

慧思的門下頗多，最著名的當推善於發展師說，創立天臺學系的智顗（見本書「智顗」條），其次有新羅人玄光及大善。他如南嶽的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名於一時。玄光將南嶽思想傳入新羅，為以後臺宗教義流行於朝鮮半島的先驅。（遊　俠）

 

二八　智顗（５３８—５９７）

 

智顗，世稱智者大師，是中國天臺宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙市）果願寺法緒出家，授以十戒；叫他去慧曠律師處學律，二十歲受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（５６０）聽說慧思禪師從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。

 

陳光大元年（５６７）慧思臨去南嶽時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年（５６９），受請主瓦官寺開講《法華經》題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。

 

智顗住瓦官寺前後八年，除講上述《經》題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳太建七年（５７５）離開金陵，初入天臺山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。

 

陳至德三年（５８５）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講《大智度論》題，又講《仁王般若經》題，慧恒、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智顗上廬山留居。

 

隋開皇十一年（５９１），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年（５９２）他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年（５９３—５９４）在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。

 

開皇十五年（５９５）春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天臺，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年（５９７），會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天臺邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。

 

智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天臺山另行創建佛剎，後於大業元年（６０５）題名為國清寺。

 

智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷、智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別制《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天臺智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚。又《淨土十疑論》一卷，有說是後人託名偽撰。

 

智顗的著述，建立了天臺一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》世稱為天臺三大部；又《觀音玄義》、《觀者義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天臺五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》；以四釋（一，因緣釋；二，約教釋；三，本跡釋；四，觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大（參照「天臺宗」專條）。（吳　明）

 

二九　信行（５４０—５９４）

 

信行，是我國隋代倡導三階教（佛教一個支派）的一位大德。俗姓王，魏郡（今河南安陽）人。十七歲時，出家於相州（今安陽）法藏寺。受戒後，博涉經論，重視行持。認為佛教須應時宜，實行濟度，不應空講理論。又比丘生活方式，對於菩薩行頗多不便，因此，他於法藏寺舍了具足戒。

 

信行舍戒後，極力宣揚大乘利他精神，並且親服種種勞役，節衣縮食，救濟貧窮並供養三寶。雖捨戒而並不還俗。於是遠近有一些僧徒造門詰問，信行說明他要創立新宗的企圖。他認為隋代已是末法時代，應因時設教，以法驗人，從而依末法觀創立三階教義。他把整個佛法分為三階，闡明機教相應與根行相契。謂第一階為大乘根機，屬於正法時代；第二階為三乘根機，屬於像法時代，以上第一、二階教中有大小差別之法，名為別法；第三階為世間普通的根機，屬於末法時代。不論大小乘法，必須普敬普信，名為普法。普法就是末法眾生唯一得救的法門。有很多人從他化導，奉以師禮。

 

開皇三年（５８３），他在相州光嚴寺，發願為皇帝、諸師父母乃至一切眾生，施捨身命財物、建立禮佛、轉經、眾僧、眾生、離惡、頭陀、飲食、食器、衣服、房舍、床坐、燈燭、鐘唄、香、柴炭、洗浴十六種無盡藏行，「願施無盡，日日不斷」，直至成佛為期。開皇七年（５８７），信行已經四十八歲。他寫信給相州知事，誓願頓捨身命財物從事無盡藏的布施。要求相州知事代為奏聞，讓他他行這個志願（《信行遺文》）。

 

這時左仆射（丞相）高顃，聞信行盛名，因請隋文帝召他入京，並施資於京師（今西安）真寂寺建立別院，供養信行居住（唐臨《冥報記》）。開皇九年（５８９），信行帶著弟子僧邕等自相州至京師，受到了很多僧俗的皈敬。

 

信行教導門徒，悉行頭陀乞食，日止一餐，他又效《法華經》常不輕菩薩的榜樣，路上遇人，不問男女，悉行作禮，謂之「普敬」。由是他所領導的教團很快的得到許多道俗的信奉。

 

信行晚年患病，體氣衰弱，不能起床，乃請佛像入房觀念。開皇十四年（５９４）正月四日寂於京師真寂寺，年五十五（《續高僧傳》作五十四，茲據《故大信行禪師塔銘》）。弟子淨名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔於至相寺旁，弟子裴玄證為撰舍利塔銘。他的教徒歿後，無論僧俗，照例也埋葬於他的墓塔左右，後來那裏建了信行塔院，稱為百塔寺。

 

信行創立三階教的年代，據敦煌發現的《信行遺文》看來，開皇三至七年（５８３—５８７）間，始在相州提倡。後來由相州傳入隋都，得到許多道俗的信奉，不幾年間，便形成了一個三階教派。

 

三階教所創立的無盡藏布施思想，與《華嚴經》的菩薩行思想有關。裴玄證《信行塔銘》說：「（禪師）披《雜華》（即《華嚴經》）之文。起菩提之行，感波崙（常啼菩薩）之志氣，慨童子（善財）之精誠。誓欲洞達十二之文，和會百家之說。」可知信行之所以建立無盡藏，是受了《華嚴》饒益眾生思想的啟發。

 

信行認為到了末法時代，應有一種能夠滿足時代要求的佛法，即所謂三階佛法。三階的名稱，是依時、處、人三項而建立的。約時三階，即以經上所說佛滅後的正、像、末三個時代而言，以佛滅後五百年正法時代為第一階，次五百年像法時代為第二階，佛滅千年以後末法時代為第三階。約處三階，以淨土為第一階一乘（大乘）之處，穢土為第二階三乘（小乘）之處，第三階為戒見俱破的眾生之處。約人三階即一乘、三乘和世間根機的區別，分為三階。他認為眾生根性不同，必須因人說法。既然時屬末法，處在穢土，人乃劣機的世間則應信修普法。若以下人而修上法，則不合機宜。所以三階教的主要教義，在於對根起行。

 

信行認為第一階正法時，戒見（行為和認識）俱不破，第二階像法時，破戒不破見，二者都是具有正見的人。但到第三階的末法時，則戒見俱破。劣時劣處，又為便見（空或有）或邪見所支配。對於執著偏見的人，若授以第一、二階的「別法」，則信此一佛一經者，將謗他佛他經。所以信行主張在末法時期，不應學習「別法」，應該普遍歸依一切佛、一切法、一切僧、斷一切惡、修一切善。故他稱第一、二階為「別佛別法」，稱第三階末法為「普佛普法」，略稱「普法」。

 

信行的著作，最初見於隋開皇十七年（５９７）費長房《歷代三寶紀》卷十二，稱為《對根起行法集錄》三十二卷、《三階位別集錄》三卷，早已散佚。後世學者對於三階教的內容，只能從窺基的《淨土要訣》及懷感的《釋淨土群疑論》等書中的片段記事，略見其教理大綱而已。到了近代，日本佛教學者矢吹慶輝在歐洲從斯坦因、伯希和自敦煌盜去的許多古寫經中，發見了關於三階教的幾種寫本，從而進行研究，並參照日本古代所傳三階的典籍加以校訂發表。因此，現在可以見到信行的著作有《三階佛法》四卷、《對根起行法》一卷、《大乘無盡藏法》、《三階佛名經》等殘卷。

 

信行的弟子很多，其傳記事跡見於僧傳及碑銘的有：本濟、淨名、僧邕、裴玄證、惠了、僧海、道安等。（林子青）

 

三○　吉藏（５４９—６２３）

 

吉藏，是中國隋代三論宗的集大成者。他俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交廣（今越南、廣西）一帶，後遷居金陵而生吉藏。幼年時，父親帶他去見真諦，真諦為他取名吉藏。吉藏的上輩本奉佛教，他的父親後來出家名道諒。吉藏七歲時（一說十三歲）即從法朗出家，學習經論。十四歲時從法朗受學《百論》，十九歲時開始為眾復述，受到大眾的稱譽。

 

吉藏受戒以後，學解更進，聲望日高。陳桂陽王（伯謀）欽慕他的學問，對他特加尊敬。陳末，隋兵進攻建康，社會極為混亂。吉藏和一些同學前往各寺，搜集佛教文疏，藏於三間堂內，到戰事停止後加以整理。他涉獵典籍非常廣泛，後來他的著述注引的賅博，就是得力於此。隋朝平定江浙地方以後，吉藏遂移住會稽秦望山嘉祥寺。他在這裏弘傳佛法，從他受學者多至千餘人。後來學者即因他所住的寺號稱他為嘉祥大師。

 

吉藏在會稽嘉祥寺時，曾開講《法華經》並自著章疏。及智顗再歸天臺，他即於開皇十七年（５９７）八月廿一日與禪眾百餘人致書請智顗開講《法華》，智顗因病未赴不久即圓寂。因從智顗弟子灌頂聽天臺宗義（《續高僧傳》卷十九《灌頂傳》）。

 

隋開皇最後幾年（５８１—６００），晉王楊廣（即隋煬帝）總管揚州，在揚州建置四個道場，延請佛教知名學者入住。吉藏以盛名被延入慧日道場，受到特殊禮遇。開皇十九年（５９９），楊廣自揚州赴長安，邀吉藏同行，到長安後被安置於日嚴寺，即埋頭整理《維摩經》的著述。他的《淨名玄論》，就是這個時期的作品（見《淨名玄論》）。隋煬帝的次子齊王楊暕，早聞吉藏盛名，於大業五年（６０９）請他蒞臨私第，邀集長安名士六十餘人舉行辯論會，並推吉藏為論主。當時有僧粲和他對論，往復四十餘番，結果吉藏獲勝。這時他已經六十一歲了。

 

隋朝亡後，唐高祖李淵初到長安，召集佛教知名人物在虔化門下接見。吉藏被推為代表往見。武德初年（６１８），唐朝設置十大德管理佛教事務，吉藏被選為十人之一。他在長安先住實際寺和定水寺，後來齊王李元吉（唐太宗之弟）請他住延興寺。武德六年（６２３）五月得病逝世，世壽七十五。臨終還寫了一篇《死不怖論》，葬於終南山至相寺的北岩（《續高僧傳》卷十一本傳）。

 

吉藏的學說淵源於攝山學系。攝山自梁僧朗、陳僧詮相繼，成為江南三論宗的發祥地。僧詮門下最傑出的有興皇寺法朗、攝山棲霞寺慧布、長幹寺慧辯和禪眾寺慧勇，尤以法朗為最著名。僧詮在攝山弘布三論及《摩訶般若經》，到了興皇法朗始兼講《涅槃經》（吉藏《涅槃經遊意》）。吉藏從法朗受業，後來也廣弘這些經論，其學問授受的淵源是可以想見的。

 

吉藏一生的學說有三變，最初宗承他的本師法朗的學說，深究三論和《涅槃》；繼而攝取天臺宗的《法華玄義》；最後傾其全力於三論的闡揚，著作《三論玄義》，樹立了自己的宗要。在他以前的所謂「古三論」，有羅什門下僧肇、道融的「關內義」（或稱「關河舊說」），有僧朗、僧詮、法朗三世相承的「山門義」，到了吉藏始集三論教義的大成，因此他的三論學說被稱為「新三論」。

 

吉藏博學多識，歷受陳、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘細節，時或招受人們的非難。他在學問上雖有成就，並不善於處眾。所以道宣對他的評價是：「縱達論宗，頗懷簡略，御眾之德，非其所長。」

 

吉藏弘法五十餘年，造就弟子很多。見於史傳記載的有慧遠、智拔、智凱（同名的兩人）、智命、碩法師、慧灌等。慧遠晚年住蘭田悟悟寺，盛行講說。智拔，襄陽人，初為智潤的弟子，後來京師從吉藏研究《法華》，深得吉藏的器重（《續僧傳》卷十四本傳）。智凱，丹陽人，因聞吉藏講《法華‧火宅品》而出家，發色較黑，被稱為烏凱，隨吉藏到會稽嘉祥寺，是吉藏門下的俊才（《續僧傳》卷十四本傳）。另一智凱是揚都人，聞吉藏在會稽傳播佛法，即棄俗從他出家，並受學三論。後隨吉藏入京，專攻子史，曾在內殿佛道辯論時折服了道士張鼎，是一個長於辯論的僧人（《續僧傳》卷三十本傳）。智命，滎陽（今河南）人，初從吉藏聽三論和《法華》，發生了信仰。後來夫婦同時出家，不久因事被殺（《續僧傳》卷二十七本傳）。碩法師從吉藏受學，曾著有《中論疏》十二卷。慧灌，高麗國人，曾入隋至會稽嘉祥寺從吉藏研究三論，後入日本傳弘三論，被稱為日本三論宗的初祖（日本師鍊《元亨釋書》卷一本傳）。

 

吉藏生平，曾講三論、《法華》、《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等經論多遍，並各著註疏行世。他的著述共計四十餘種，其中有的已經散失，有的真偽尚未決定，現存的尚有二十六部。其名如次：《華嚴經遊意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》（即「維摩經義疏」卷首玄義）一卷、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷、《勝槃經寶窟》六卷、《金光明經疏》一卷、《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷、《彌勒經遊意》一卷、《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷、《仁王經疏》六卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷、《涅槃經遊意》一卷、《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷、《法華論疏》三卷、《二諦章》三卷、《大乘玄論》五卷。

 

吉藏的著述，自隋唐以來並陸續流入朝鮮和日本，曾被廣泛研究和翻譯刻版，因而有所影響。（林子青）

 

三一　法順（５５７—６４０）

 

法順，俗姓杜，一稱杜順，雍州萬年縣（今陝西長安縣）人，生於陳武帝永定元年（５５７）。十八歲出家，從因聖寺僧珍禪師（又稱魏禪師），受持定業。後來在慶州、清河、驪山、三原、武功等地說教，所說直顯正理，刪去浮詞。當時盛傳他有種種神異的事跡，所以《續高僧傳》（卷二十五）把他的傳記編在《感通類》，並且說唐太宗仰慕他的神德，引入內禁，隆禮崇敬。《佛祖統紀》卷二十九、三十，載有唐太宗和他的問答，並說唐太宗稱他為「帝心」，後世遂有帝心尊者之稱。他曾遊歷四方，勸人念阿彌陀佛，著有贊詠淨土的《五悔文》。他的門弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，其中以智儼為特出。據《華嚴經傳記》卷三說法順於隋煬帝大業九年（６１３），即智儼十二歲時，向智儼的父母乞智儼為弟子，即交付高足弟子達法師教誨。《華嚴經傳記》卷四又說有居士樊玄智，涇州人，年十六，捨家來從法順修行，即令以讀誦《華嚴經》為業，並勸他依經修修賢行願。法順於唐太宗貞觀十四年（６４０）在南郊義善寺圓寂，時年八十四歲，葬於樊川的北原。

 

世稱法順為華嚴宗初祖，其說始於圭峰宗密。《續高僧傳‧法順傳》雖然沒有任何關於法順弘傳《華嚴》的記載，但在傳末說智儼經常講說《華嚴》和《攝論》之後，緊接著說是「斯塵不絕矣」，可知杜順、智儼之間是有華嚴傳承關係的。又《華嚴經傳記》說法順令樊玄智讀誦《華嚴》，又勸他修普賢行，也可見法順確是倡導《華嚴》學說的。

 

法順的著述，相傳有《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》各一卷。《法界觀》的全文，又見於法藏所撰《華嚴發菩提心章》，因此有人疑心不是杜順的著作，但澄觀對它有注解，題作「終南山釋法順俗姓杜氏」撰，並作《華嚴法界玄鏡》以闡明它。《五教止觀》也題作「京終南山文殊化身杜順說」，卷末還載明是「華嚴杜順和上略出記」，但全文大部分見於法藏的《華嚴遊心法界記》中，這《遊心法界記》或者是根據《五教止觀》所作。但是《五教止觀》中，出現了好些後來玄奘所用的譯語，又提到後來的佛授記寺，於是發生了是不是杜順所說的問題，為學者所聚訟，懸而未決。還有法藏的《妄盡還源觀》，孤山智圓也說它是法順所撰，到了晉水淨源才斷定是法藏所著（見《妄盡還源觀》卷末淨源按語）。又智儼所撰的《華嚴一乘十玄門》，也題作「承杜順和尚說」，假如這是事實，也可以證明杜順和智儼《華嚴》傳承的關係。此外法順的著作相傳還有《十門實相觀》和《會諸宗別見頌》各一卷。（黃懺華）

 

三二　道綽（５６２—６４５）

 

道綽，俗姓衛。並州（今山西太原）汶水人（迦才《淨土論》卷下作並州晉陽人），是繼承北魏曇鸞一系淨土思想的大師。他十四歲時出家，對《大涅槃經》特別有所研究，曾開講二十四遍。後於太原蒙山開化寺從慧瓚禪師（５３６—６０７）講究空理，對禪學有很深的造詣。

 

隋大業五年（６０９），他到汶水石壁玄中寺。寺為曇鸞所建立，他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是即捨《涅槃》講說，修習淨土行業，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍，詞旨明暢，辯才無礙。每當他講經散席，大眾歡喜讚歎，念佛的聲音響徹林谷。他所住的玄中寺屬西河汶水之地，故後人又稱他為西河禪師。

 

道綽每日自己念佛，以七萬遍為限。他並廣勸道俗信眾稱念阿彌陀佛名，以麻豆等記數，每一稱名便下一粒，念念相次，累積得數百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。後來他又教人穿木□子作數珠以為數法。他經常自己穿制念珠，送給四眾，教他們稱念佛號。教導信眾不向西方涕唾便利，不背向西方坐臥。有些不信淨土法門的人想加譭謗，但一接觸到道綽的風采都改容歸向。由於他熱忱弘化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號。

 

唐太宗貞觀二年（６２８）四月八日，他曾大集道俗於玄中寺，祝佛陀降誕，將欲捨命而未遂。其後太宗因文德皇后有病，曾驅車到玄中寺訪道綽，供養祈願。顯見道綽當時德望很高（見《金石萃編》卷八十四林諤撰《石壁寺鐵彌勒像頌碑》）。他七十歲時，忽然齔齒新生，一如童年，加以神氣清健，容光煥發，弘講淨業，滔滔不絕。貞觀十九年（６４５）四月二十四日與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂時年八十四。

 

道綽的著作，現存的有《安樂集》上下二卷（道宣《續高僧傳》的《道綽傳》中誤作為《淨土論》）。此外日本的《東域傳燈目錄》，別出他的《觀經玄義》一卷，現已不傳。

 

道綽淨土學的特色，是他重視經證。他在《安樂集》的卷首就說：「此所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》所謂淨土三經外，還引用有《大集》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》、《法華》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《觀佛三昧》、《十方隨願往生》、《法句》、《大乘同性》等經；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等論；以及此土曇鸞《贊阿彌陀佛偈》等。」由此可以窺見他的博學。但他志在闡揚淨土教義，並不講求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批評《安樂集》說：「近代有綽禪師，撰《安樂集》，廣引眾經，略申道理。其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決」（見迦才《淨土論》序）。

 

道綽主張教法應該和時機相應。他在《安樂集》卷上即根據《大集月藏經》所說：佛滅度後有五個五百年末法開始時期，主張應該修福懺除罪障，並認為念佛一門最為應機。他把佛的教法分為聖道、淨土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證；只有淨土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生淨土。所以他一生宣揚淨土法門。

 

關於淨土生因的問題，道綽主張以菩提心為其根本，以念佛三昧為其要行。並引天親《淨土論》「發菩提心即是願作佛心。願作佛心即是度眾生心」的說法以為證明。他更廣引諸經證明念佛三昧的不可思議功德，修此三昧必能見佛，命終之後即生佛前；又念佛三昧具足一切四攝六度。能消滅過去、未來及現在一切諸障。從他所引《般舟經》的「常念我名」及《觀佛三昧經》的「觀佛相好」文字看來，道綽的念佛三昧包含著稱名和觀念兩種念佛的意味。這和曇鸞的思想是一脈相承的。

 

關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的跡象。因此迦才《淨土論》稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。

 

受了道綽感化歸向淨土法門的有道撫、僧衍、善導、尼大明月等，而以善導為最傑出。道撫是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。他每和道綽相見，必指淨土為會。道綽死後三日，道撫聞訊歎說：「吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。」即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（５９７—６４２），並州汶水人。初念慈氏菩薩名，期生兜率內院。年九十以後遇道綽講《觀無量壽佛經》，始歸心淨土。每日早晨禮佛千拜，念佛萬聲。尼大明月，介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇著玄中寺道綽講《無量壽經》，教念阿彌陀佛。她從此在淨室念誦，同時傳教其妹少明月，亦同念佛。

 

善導於貞觀十五年（６４１）訪問道綽於玄中寺。道綽授以《觀無量壽佛經》並淨土教義。他後來到長安，盛唱念佛法門，極受道俗的敬信，成為綽以後唐代淨土教史上最傑出的人物。（林子青）

 

三三　法琳（５７２—６４０）

 

法琳，俗姓陳，原籍穎川。他的遠祖曾到襄陽做官，因之留寓該地。他生於陳宣帝太建四年（５７２），年少即出家，遊歷金陵、楚郢（江陵）各地，遍學內外典籍。隋開皇十四年（５９４），二十三歲，夏五月，隱居青溪山鬼谷洞（地在湖北遠安縣），精勤誦習，白晝鑽研佛經，夜間閱覽俗典，學業大進，曾撰有《青溪山記》，文詞婉麗，傳誦一時。仁壽元年（６０１），他三十歲，出山來遊隋京大興（即長安）。他想瞭解道教的真實情況，遂在義甯之初（６１７）著黃巾道服與道家交往，到唐武德年初（６１８），又還歸佛教，住濟法寺。武德四年（６２１）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上廢佛法奏事十一條。唐高祖李淵徵詢沙門的意見，法琳這時據理回答，李淵無詞以對，傅奕之議因而不行。但是傅奕把他奏事的內容公開宣佈，因文中有禿丁、胡鬼等語，遂使社會上有鄙視歧視佛教僧徒的風氣。這時有總持寺的普應撰《破邪論》二卷，又居士李師政（曾任扶溝令）撰《內德論》和《正邪論》，都廣引佛教經論，破斥傅奕之說。但是法琳以為佛教經論本為傅奕攻擊的物件，縱然引用，豈能使其心服，於是自撰《破邪論》一卷（或作二卷），約八千多字，引據孔子老子推敬佛教等中國的古代傳說，用傅奕等本身所信的學說以破斥其謬見，此論出後，虞世南特為寫了一篇序文，風行一時。法琳為了要進一步轉移當時社會上的視聽，遂在武德五年（６２２）正月上書於皇太子，武德六年（６２３）五月二日又上書於秦王（唐太宗）備論傅奕之妄。武德九年（６２６）三月，唐高祖下詔沙汰寺僧；只京師留三寺千僧，其餘寺宇並賜王公，僧徒放還故鄉。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢復舊觀。本來武德初年有道士李仲卿、劉進喜等著《十異九迷論》和《顯正論》等論貶量佛教，法琳為了造論破斥著成《辯正論》八卷十二篇，東宮學士陳子良為之制序。貞觀元年（６２７）太宗捨太和宮為高祖立龍田寺，以法琳為寺主，又三年（６２９），波羅頗迦羅蜜多羅三藏來長安翻譯《寶星陀羅尼經》和《般若燈論》等經典，法琳都參加筆受，審定名義，並為《寶星陀羅尼》制《序》。貞觀七年（６３３）二月，有太子中舍人辛諝設《問難》二條以問紀國寺僧慧淨，慧淨著《析疑論》答之，並以此論送法琳閱覽，法琳因此又著《齊物論》。貞觀十一年（６３７）正月，唐太宗因為自姓李氏，欲推尊以老子李耳為始祖的道教，詔令道士女官的位次排在僧尼之前。當時僧眾推法琳上表抗爭，太宗不從。貞觀十三年（６３９）九月，有道士秦世英譖毀法琳，說他所著的《辯正論》，訕謗皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下詔沙汰僧尼，並逮捕法琳加以推問。到十月二十七日遣刑部尚書劉德威，禮部侍郎令狐德芬，侍御史韋悰，司空毛明素等推問，法琳辭氣不屈。至十一月十五日劉德威等以推檢狀況奏聞，太宗於是親自審問，當時問答有二百餘條。到二十日，太宗又下詔令法琳念觀音七天，屆期行刑，看有無靈感。到期又遣人詢問，法琳對答從容，太宗聞報歡喜，諭令免刑，又召法琳細問佛道優劣，法琳對答如理，太宗遂釋其罪，令徙益州為僧。法琳又著《悼屈原篇》以敘己志。貞觀十四年（６４０）六月初一日行至百宇關菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。

 

法琳的著作，除《破邪論》、《辯正論》（現存）而外，據同時的沙門彥悰曾加以搜集，謂共有《詩賦》、《碑誌》、《讚頌》、《箴誡》、《記傳》、《啟論》、《三教系譜》、《釋老宗源》等合三十卷。又據道宣所述，另有《表》、《章》、《誄》、《大乘教法》等名目，共有三十餘卷。他的這部文集現已失傳，但是重要的文字大都引用在彥悰和道宣二人分別撰作的《法琳傳》中。在法琳當時，佛教和道教的鬥爭非常劇烈，法琳在此一鬥爭中，深入瞭解道教內幕，所以他的文字中保存不少有關道教的原始材料，而為現代研究道教史的重要依據。又因唐朝引老子李耳為祖先，法琳考查出唐代的祖先實出於元魏拓拔氏，這給後代研究隋唐氏族問題得到一個很好的啟發，所以近代有些史學家也找出旁證支援法琳的意見。（郭元興）

 

三四　法融（５９４—６５７）

 

法融，是禪宗牛頭派的創始人。俗姓韋，潤州延陵（江蘇丹陽縣延陵鎮）人。十九歲（６１２）入句容茅山從三論宗僧炅法師剃度。後從大明法師鑽研三論和《華嚴》、《大品》、《大集》、《維摩》和《法華》等經數年。大明寂後，漫遊各地，從鹽官（今浙江海寧縣）邃法師、永嘉曠法師等聽講各種經論，深有造詣；但覺全憑知解不能證入實際，因而復入山凝心宴坐，過了二十年習定的生活。

 

唐初武德七年（６２４）平定了吳越，左丞相房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即挺身入京陳理，御史韋挺看了他的《表》辭情文並茂，和房玄齡協定後才把這事打消。貞觀十年（６３６）他到南京牛頭山幽棲寺北岩下構築一所茅茨禪室，日夕參究，數年之間，同住的法侶就有一百餘人。這時牛頭山的佛窟寺藏有佛經、道書、佛經史、俗經史和醫方圖符等七藏，是劉宋初年劉同空造寺時到處訪寫藏在寺裏的著名經藏。法融得到佛窟寺管理藏經的顯法師允許，在那裏閱讀了八年。摘抄各書的精要，然後回到幽棲寺，閉門從事研究。

 

貞觀二十一年（６４７），法融在幽棲寺開講《法華經》。永徽三年（６５２）邑宰請他出至建業講《大品般若》。江甯縣令李修本又請他講《大集經》。

 

顯慶元年（６５６）司功蕭元善再三請他住建初寺，次年（６５７）即寂於該寺，時年六十四歲。

 

法融和禪宗四祖道信的關係，《續高僧傳》並無記載。明確的記述法融受道信印可為牛頭禪初祖的事實，是晚出的劉禹錫的《融大師新塔記》（《全唐文》第六百零六卷）、李華的《故徑山大師碑銘》、《故左溪大師碑》（《全唐文》第三百二十卷）、李吉甫的《大覺師碑銘》（《全唐文》第五百一十二卷）和宗密的《禪門師資承襲圖》等。

 

法融的門下，據《續高僧傳‧法融傳》說，他初入牛頭山時有道綦和道憑，這兩人的事跡都不詳了。《宗高僧傳》卷八有《曇璀傳》，說曇璀晚年曾事牛頭山法融，稱法融為東夏的達摩。他受了法融誨示以後，即隱居於鍾山，後入潤州竹林寺。從最初的師承關係說，曇璀應該是牛頭宗的第二世，但後來卻公認智岩為二世。至於牛頭宗法系六世的次第，都是比較後起的說法，而各種記載裏也互有出入。唐劉禹錫的《融大師新塔記》以法融、智岩、法持、智威、玄素、法欽為牛頭宗傳承的次第，但未稱為六祖。李華的《故徑山大師（玄素）碑銘》所記的傳承是：法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世。這種系統傳說在玄素（６６８—７５２）生前似已成立。到了宗密時（７８０—８４１）更確定了牛頭宗的世系，以法融為第一祖，智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又說智威的弟子有潤州鶴林寺玄素，玄素的弟子有徑山道欽（一稱法欽），都是相承傳授牛頭禪的宗旨的。牛頭宗的世系，後來即以此為定說。

 

據宗密《禪門師資承襲圖》說，牛頭宗是從道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禪師曾多年精研般若空宗，後遇道信印證所解。道信告訴法融說，此法從上以來只委一人，他已將法付與弘忍了，因而囑咐法融說，可以自立一支。法融後來果於牛頭山創宗，位當初祖，輾轉傳了六代。這一宗和南北二宗都沒有關係。一說是法融在牛頭山得自然智慧後，道信親自過江去加以印證的。但道信當時住蘄州（今湖北蘄春）雙峰山三十餘年，為全國禪徒所仰望，法融到雙峰山去問法是可能的。

 

法融的著述，據《宋高僧傳》卷十《唐天臺山佛窟岩遺則傳》說，遺則曾為法融的文集作序，其書三卷現已失傳。現在所傳的只有存於《全唐文》卷九百零八和《景德傳燈錄》卷三十中的《心銘》，共一百九十八句，每句四字。《心銘》主張：「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏煉？」又說：「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」這種思想顯然成為後來南宗所倡導的頓悟說的先聲。此外，據宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一及永明延壽《宗鏡錄》卷九十七所記，法融還有一種著作叫《絕觀論》。此論近代出土的卷子本有四本（巴黎國民圖書館藏三本，北京圖書館有一本）。這些大概都是唐貞元十年（７９４）前後的寫本，篇幅似乎不完全，《宗鏡錄》卷九十七引文未見於他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。

 

牛頭禪的特色在於排遣多言，而著眼於空寂。所以從《宗鏡錄》卷九十七所引法融《絕觀論》的文句看來，法融認為六根所緣的並悉是心，而心性又是空寂的。他說從境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他從心的照用和靜止的狀態說明心的舒卷，「舒則彌遊法界，卷則定跡難尋」。這和他的《心銘》「目前無物，無物宛然」的說法是一脈相通的。至於他的禪風，重在無心絕觀，或絕觀忘守。這和道信禪法以坐禪觀心守一為主的，不很相同。所以他們中間的有無傳授淵源，今人還是有異論的。

 

據日本古經錄所載，法融還有《注金剛般若經》一卷、《金剛般若經意》一卷、《維摩經記》二卷、《維摩經要略疏》一卷、《華嚴經私記》二卷、《法華名相》一卷（見《惠運律師目錄》、《智證大師將來目錄》和《東域傳燈錄》等），共有六部七卷之多，都已失傳。（林子青）

 

三五　道宣（５９６—６６７）

 

道宣，原籍吳興（今浙江湖州市）人（一說丹徒人），俗姓錢，父在陳時曾任吏部尚書，母姚氏。自幼受到家庭教育，九歲便能作賦。因隋朝大興佛教，他十歲時，便捨家從長安日嚴寺慧頵受業，第二年就在日嚴道場落發。二十歲時，到大禪定寺依智首受具足戒。二十一歲就在智首門下聽受律學。智首是當時新興的律學大家，「鈔疏山積，學徒雲湧」，長安獨步三十餘年。兼弘《地論》和《四分》的靈裕，以及先在關中弘闡《四分律》的洪遵，都率眾預其法筵，聽受講習。道宣在智首門下受教奠定了一生的律學基礎。

 

道宣在受慧頵和智首的教導以外，還經常跋涉山川去到四方廣泛參學，自稱「居無常師，追千里如咫尺；唯法是務，跨關河如一葦；周遊晉魏，披閱累於初聞；顧步江淮，緣構彰於道聽。遂以立年（三十歲）方尋鉛墨，律儀博要，行事謀猷，圖傳顯於時心，鈔疏開於有識；或注或解，引用寄於前經，時抑時揚，專門在於成務」（見《關中創立戒壇圖經序》）。說明他在三十歲以前是用咨廣學，三十歲以後便從事於各項著述。

 

武德七年（６２４）。長安日嚴寺廢毀，道宣隨慧頵往新造崇義寺。同年他又往終南山，棲居於仿掌谷修習定慧，時有清泉湧出，因稱為白泉寺。他在山整修十餘年來的律學心得，於武德九年（６２６），撰成《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今作十二卷），闡發了他為律學開宗的見解。貞觀元年（６２７），撰制《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今作六卷）。四年（６３０）出外到諸方參學，廣求諸律異傳，曾到魏郡訪問名德法勵律師，請決疑滯（見《量處輕重儀序》）。九年（６３５）入沁部棉上（今山西沁縣綿上鎮）山中撰《四分律刪補隨機羯磨》一卷、《疏》二卷，隨後又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年（６３７）在隰州益詞谷撰《量處輕重儀》（一作《釋門亡物輕重儀》）二卷、《尼注戒本》一卷。十六年（６４２）仍入終南山居豐德寺，至十九年（６４５）撰成《比丘尼鈔》三卷（今作六卷）。時玄奘三藏已由西域歸國，他於同年六月被徵召至長安弘福寺譯場任綴文大德，參與譯事。翌年（６４６）又返終南山，在豐德寺將所撰《羯磨》一卷增廣為二卷，又將《疏》二卷增廣為四卷（今作八卷），永徽二年（６５１）九月又增訂《含注戒本》並《疏》。於是他所開啟的南山宗義的五大部疏鈔至此完備。至顯慶二年（６５６）又撰成《釋門章服儀》一卷。三年（６５７）六月，他奉敕為唐京新建的西明寺上座，同年七月迎請玄奘入寺譯經，他也參加譯業。龍朔元年（６６１）又撰《釋門歸敬儀》一卷。乾封二年（６６７）二月，他在終南山麓清宮精舍創立戒壇，依他所制的儀規為諸州沙門二十餘人傳授具戒。同年他撰有《關中創立戒壇圖經》一卷，《律相感通傳》一卷。此外他還撰有《釋門正行懺悔儀》二卷、《教誡新學比丘行護律儀》一卷、《淨心誡觀法》二卷等。

 

道宣在佛教上的主要成就，即在於他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小大的創見。他對於律學的整理，如他所撰《四分律刪繁補闕行事鈔》和《四分律刪補隨機羯磨》兩書就可以顧名思義。所謂「補闕」就是以其他部的文補充《四分》的闕義；所謂「隨機」即是以《四分律》順中土大乘的機緣。如他在《行事鈔》（卷上一）中說：所以隨其樂欲，成立己宗。競採大眾之文，用集一家之典。故有輕重異勢，持犯分塗，有無遞出，廢興互顯，今立《四分》為本，若行事之時必須用諸部者不可不用。又說：「世中持律略有六焉：一、唯執《四分》一部，不用外宗；二、當部缺文，取外引用；三、當宗有義，文非明瞭；四、此部文義具明，而是異宗所廢；五、兼取五藏，通會律宗；六、終窮所歸大乘之極。……此《鈔》所宗，意存第三、第六，餘亦參取得失隨機知時故也。」這說明他以《四分》為本，並對《四分》有義無文的地方參取諸部律，而最後以大乘為歸極。同時他所撰的律學著述，則自稱是「包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意」的。道宣這一綜攬諸說成一家言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數學者不同意他的見解，如東塔懷素批評說：「題云《刪補隨機羯磨》，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，事指屢有乖違」（懷素《僧羯磨序》）。這是代表另一部分學人認為道宣的著述是淆亂了《四分律》的本質而有所指摘的意見。雖然如此，道宣的學說在當時已風靡全佛教界，乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述為圭臬；對於《行事鈔》的解記之作，在唐宋兩代就已多至六十多家。其影響之大可以想見。道宣以《四分律》會歸大乘的主要論據，即為心識戒體說。他認為「戒是警意之緣也，……欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本善識，成善種子，此戒體也。由有本種熏心，故力有常，能牽後習起功用故，於諸過境，能憶、能持、能防、隨心動用還熏本識，如是輾轉能淨妄源」（見《四分律刪補隨機羯磨疏》卷三）。他這一圓教戒體說的提出，當是受自其時舊新兩譯大乘唯識學說的影響。至於他證明《四分律》能通於大乘，主要有五種理由：一、《四分律》中，遝婆得羅漢後，心念此身不堅固，即厭無學身，求菩薩法。二、戒本回向文：施一切眾生，皆共成佛道，即是大乘的圓頓了義，不以其餘二乘為歸向處。三、律序一再說如是諸佛子，佛子亦如是和大乘《梵網》戒中所稱佛子意義同樣。四、《四分》捨墮求悔，先須捨財，如僧用不還，只犯突吉羅輕罪，和大乘戒以心意劃分輕重相通。五、如《四分》小妄戒，解釋見聞觸知，說眼識能見、耳識能聞等，以識為了義，也和大乘義理相通。由此五義，即以《四分》會通大乘。

 

道宣以心識戒體為根據，因而對於佛說的一切教法判為三種，如《行事鈔》說：「一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘；二者諸法本相是空，惟情妄見，此理照用，屬小菩薩；三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，惟意緣知，是大菩薩佛果證行」。此中第一種是小乘人行，觀事生滅，是性空教；第二種小菩薩行觀事是空，是相空教；第三種大菩薩行，觀事是心意言分別，是唯識圓教。他所闡述旨在第三。

 

道宣又將佛陀一切教授教誡分判為化行二教，如《行事鈔》卷一說：「一謂化教，此則通於道俗，但泛明因果，識達邪正，科其行業，沈密而難知，顯其來報，明瞭而易述。二謂行教，唯局於內眾，定其取捨，立其綱致，顯於持犯，決於疑滯。……謂內心違順，托理為宗，則準化教；外用施為，必獲身口，便依行教。」即以屬於教理一方面的大小乘經論稱為化教，以屬於行持一方面的戒律典籍稱為行教。這是他判別佛法的另一分類。

 

道宣基於以上理解，因而主張《四分》圓融三學，並以大乘三聚淨戒為律學的歸宿（見《刪補隨機羯磨疏》卷三）。這正合乎中土學人對大乘佛教的愛樂和機運，因而使他所倡導的南山律學從那時以來即盛行流傳。

 

道宣在佛教文史學上的貢獻也很大。他於貞觀十九年（６４５），撰成《續高僧傳》三十卷。同年入弘福寺參加譯經，兼考證西域方輿，於永徽元年（６５１）撰成《釋迦方志》二卷。顯慶五年（６６０）撰成《佛化東漸圖贊》一卷（今佚）。其時佛道二教論諍甚熾，他於龍朔元年（６６１）撰成《集古今佛道論衡》三卷，麟德元年（６６４）又撰成一卷，合為四卷。同年又撰成《大唐內典錄》十卷、《廣弘明集》三十卷和《集神州三寶感通錄》（一名《東夏三寶感通記》）三卷。又於麟德二年（６６５）撰成《釋迦氏譜》（一名《釋迦略譜》）一卷。此外還撰有《聖跡現在圖贊》一卷（今佚）、《後集續高僧傳》十卷（今佚、一說已羼入於現行的續高僧傳內）、《法門文記》若干卷（今佚）等，可見他的致力範圍極為廣博。其中《續高僧傳》、《釋迦方志》、《集古今佛道論衡》、《大唐內典錄》和《廣弘明集》等，均為佛教文史上重要名著。唐智昇稱他「外博九流，內精三學，戒香芬潔，定水澄齊，存護法城，著述無輟」（見《開元釋教錄》卷八），這是非常允當的。

 

道宣生平「三衣皆紵，一食唯菽，行則杖策，坐不倚床」，他精持戒律的盛名並遠傳至西域。乾封二年（６６７）十月三日示寂，年七十二，僧臘五十二，窆於壇谷石室，建塔三所，唐高宗詔令天下寺院圖寫他的真容奉祀，名匠韓伯通並為塑像，以追念他的遺範。後人因他長時期居終南山，並在山樹立了他的律學範疇，即稱他所傳弘的《四分律》學為南山宗，並稱他為南山律師。

 

道宣門下有受法傳教弟子千人，特出的有大慈（住西明寺，撰有《行事鈔記》）、靈（住崇福寺，撰有《行事鈔記》）、文綱、名恪、周律師、秀律師等。其中文綱和文綱的弟子道岸，相繼闡揚他的遺教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗風行更廣。最後道岸還請得唐中宗墨敕，在江淮間推行南山律宗，使最後奉持《十誦》的東南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中國出家僧徒，還大多以他的《四分律》學為行持的楷模。（高觀如）

 

三六　玄奘（６００—６６４）

 

玄奘，俗姓陳，本名褘，河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父親陳惠，便潛心儒學不做官了。玄奘生於隋文帝開皇二十年（即西元６００年。關於玄奘的生平，現存的《傳》、《狀》、《塔銘》等都沒有記載，而關於他的年歲又有六十三、六十五、六十九諸說，推算不出確實生年來。今以重校內學院本《大慈恩寺三藏法師傳》，暫定法師壽六十五歲）。少時因為家境困難，跟著他二兄長捷法師住在洛陽淨土寺，學習佛經，十一歲（６２０）就熟習《法華》、《維摩》。十三歲時（６２２）洛陽度僧，破格入選。其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座復述，分析詳盡，博得大眾的欽佩。隋煬帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那裏聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（６２２），玄奘在成都受具足戒。武德七年（６２４）離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》、《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實》，又到揚州聽惠休講《雜心》、《攝論》。貞觀元年（６２７），玄奘再到長安，從道岳、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《俱舍》、《攝論》、《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱贊，聲譽滿京師。仆射蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得著總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切（這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啟發而生），於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式表請赴印，未得許可，只好作種種準備等待著。貞觀三年（６２９），因北方連遭災荒，朝廷准許道俗四出就食，他得便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》、《攝論》和《般若經》。西域商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。玄奘繼而潛行到達瓜州，得胡人西槃陀導送，夜渡瓠顱河。從此子身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙磧，到達伊吾。高昌王□文泰得知後，遣使迎往，敬禮備至，延留度過夏坐，並要久留在高昌，他堅決未允。當時西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如去印度，須要取得他的協助，因而高昌王遣使陪送玄奘去葉護可汗衙所，時當貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越淩山到達素葉城，和葉護可汗相見，憑著可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利的經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。

 

他從此東行，進入北印度境，過濫波、健馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦濕彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦、至那仆底、闍爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠闍國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。後又過阿耶穆佉等國至吠舍厘國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖跡，折向那爛陀寺。寺眾千餘人歡迎他到寺，參謁了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇著高僧大德，就停留參學。廣學《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》、《經百論》、《廣百論》、《對法》、《顯宗》、《理門》、《眾事分毗婆沙》、《經部毗婆沙》、《薩婆多部辨真》、《發智》、《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時為貞觀七年（６３３）。

 

玄奘到了那爛陀寺，被推為通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》、《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中論》、《百論》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年（貞觀八至十二年，６３４—６３８）。

 

其後，玄奘為了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南遊，經伊爛那缽伐多國，從怛他揭多趜多和羼底僧訶兩師學《毗婆沙》、《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐刺那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大眾部根本阿毗達摩》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印缽伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達摩》及《攝正法》、《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》、《因明》等論咨決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》、《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地遊歷參學凡經四年（貞觀十二至十六年，６３９—６４２）。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，為寺眾講《攝論》、《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中「瑜伽」、「中觀」兩家的論爭，著《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的贊許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若趜多《破大乘論》的異說，著《制惡見論》一千六百頌。

 

玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通，得到戒賢的贊許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，準備東歸。時東印迦摩縷波國鳩摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠闍國戒日王征恭御陀回來，又遣使來請，鳩摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱祇祗羅國，遇著戒日王。戒日王乃決定於曲女城為玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼乾外道二千餘人。此會即以玄奘所著《會宗》、《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給以「大乘天」和「解脫天」的尊稱。其後又隨喜了在缽羅耶伽兩河間舉行的五年一次的無遮大施會，這才辭別戒日王，攜帶幾百部梵本和各種佛像，啟程東歸。路過呾叉始羅渡信度大河時，因遇風浪，失卻梵本五十夾及諸異花種，停在烏鐸迦漢荼城五十多天，遣人往烏仗那國抄寫迦葉維耶部三藏。從此經過濫波等地，出迦畢試境，度雪山，經睹貨羅故地，過波迷羅川，越蔥嶺到了於闐，以國王延留，未得即還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜為于闐僧人講《瑜伽》、《對法》、《俱舍》、《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年（６４５）正月到達長安。

 

玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據遊歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十餘人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年（６４８）譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗詔諸州寺各度五人，並於北闕造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年（６５２）春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年（６５３）夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年（６５５），尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》、《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年（６５６）二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。玄奘西遊求法的時候，路上備嘗辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年復間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年（６５８），他遷居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大眾請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年（６５９）冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年（６６３）冬完成，全經十六會，總六百卷。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年（６６４）初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論以及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶，到了二月五日中夜便圓寂了。

 

玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播新知。因為他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅一切。並且他進行翻譯，也完全有系統、有計劃。他從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷住玉華宮，譯完《大般若》，中間經歷十九年，共譯出經論七十五部（除《大唐西域記》一種不計入），總一千三百三十五卷。這十九年的翻譯，可分幾個段落：最初，在太宗貞觀末年，約五年間，譯出了「瑜伽」學系的「一本十支」各論；其次，在高宗永徽、顯慶中間約十年，譯出《俱舍》、《婆沙》和「一身六足」等「阿毗達摩」；最後四年譯成全部《大般若》，這些都是整然自成系統的譯業。在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將中國的《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波；又以中國流傳的《起信論》文出馬鳴，印度諸僧很想一讀，他也譯唐為梵，傳到印度。這些都是有關中印文化交流的事業。

 

玄奘所譯各籍，因為他對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以名相的安立，文義的貫練，莫不精確異常，而且矯正舊譯的訛謬，遂在中國譯經史上開闢了一個新紀元，後人通稱其譯籍為新譯。另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了西元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於因明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方面以《俱舍》為中心，在它以前有根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》、《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的注書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以為實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽系貫通中觀的成就。於瑜伽科，則「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》、《莊嚴》等）」，差不多全部譯出，而於最後發展的「唯識」說，則編纂了完備的《成唯識論》，以盡其奧蘊。如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。至於他在講學中闡揚了「理佛性」和「五種姓」之說，這不僅為後來創立慈恩一派的根本典據，即其他宗派也有加以採用，在中國佛學界產生了廣泛的影響。

 

玄奘的著述，除上文說到用梵文寫的《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌而外，還應東印度童子王的請求，造了《三身論》三百頌，但這些都沒有譯成漢文，因而也未流傳後世。他回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，只應太宗的要求而修撰《大唐西域記》十二卷，還是口授辯機寫成的。另外，向當時朝廷陳事的表啟，現存一卷。至於有關學說，則大都為其門下各家所記的口義，特別是見於園測一系新羅學人著述上的占多數。通稱為法師自作的有《三類境》一頌，載《成唯識論掌中樞要》卷二內，又有《贊彌勒四禮文》，載《法苑珠林》卷十六，另傳法師論《五種不翻》，周敦義《翻譯名義集序》曾見稱引。至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。

 

玄奘門人很多，參加譯業的也大都從他受業。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窺基，稱玄門四神足。繼承法系的自然要推窺基。基師俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有「百部疏主」之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯為《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，為後世治此學者所奉的圭臬。他釋《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄贊》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》、《記》，發揚師說，建立了「慈恩」一宗。其次為普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，為學者所宗。神昉和嘉尚，事跡不詳。神昉撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。

 

此外，在奘門著名弟子中被視為異流的有圓測和法寶。圓測係新羅人，為奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》、《深密》、《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又著《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，都被視為別系。（遊　俠）

 

三七　智儼（６０２—６６８）

 

智儼，俗姓趙，天水人，生於隋文帝仁壽二年（６０２）。他的父親趙景，任申州（今河南信陽市）錄事參軍。煬帝大業九年（６１３）即智儼十二歲時，法順到他家裏，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允，法順就把智儼交高足弟子達法師教誨。後來有兩位梵僧來遊，智儼從學梵文。十四歲時，出家為沙彌。那時正是隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽受《攝大乘論》，不到幾年便洞解精義，為法常同門的僧辯所稱讚。二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《四分》、《八犍陀》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經律論。後來又從名僧靜琳參學，感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。當時智正法師正在至相寺開講此經，他便去聽受。經過一年，覺得還有疑義，更遍覽藏經，搜尋各種疏釋，獲得北魏慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說「別教一乘無盡緣起」的義旨，有所領會。後來又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必須先理解十地中六相義。他便從事六相義的研究，作疏解釋《華嚴經》的義理，即《大方廣佛華嚴經搜玄分奇通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》。那時他才二十七歲。這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳，同時還講說《攝論》。《續高僧傳‧法順傳》中稱他「神用清越，振績京皋」；可以想見他當時宣傳經教的情況。後來又在雲華寺講說《華嚴》，宗風大振。時人稱他為雲華尊者，或稱為至相大師。法藏就在這時投在他的門下。智儼於唐高宗總章元年（６６８）十月二十九日在清淨寺圓寂，年六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。

 

智儼的門下有薄塵、法藏、慧曉、懷齊（又作濟）、義湘、道成等人，而傳承他的華嚴學說並加以發揚光大實際創立華嚴宗的是法藏。

 

據《華嚴經傳記》卷三說，智儼所撰經論的義疏一共有二十餘部，章句都很簡略，而解釋卻很新奇。現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分奇通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》（略稱《華嚴孔目章》）四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷。還有著作多種，均已失傳。

 

其中《華嚴經搜玄記》是解釋《華嚴》本經，顯示一經的教相及觀行的方軌，後來法藏的《華嚴經探玄記》即係祖述此書而作。《華嚴孔目章》是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏的《探玄記》、《華嚴教義章》等闡發十玄所據。因此，華嚴一宗到智儼就已教相和觀行粗備了。

 

智儼最初受法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。特別是慧光的別教一乘說、無盡緣起說及十地中六相義，影響他的思想最大。他在這個基礎上，構成了華嚴思想體系；所以智儼的思想是與地論師有淵源的。但智儼確是繼承法順的法派，《續高僧傳‧法順傳》中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。

 

智儼最主要的思想，是十玄緣起。他由六相義的啟發，進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是悟解了十玄的法門。在他所撰《搜玄記》、《五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略；只說：「所謂一總，總成因果也。二別，義別成總故。三同，自同成總故。四異，諸義自異顯同故。五成，因果理事成故。六壞，諸義各住自法不移本性故。」而關於十玄，《一乘十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的根本思想是法界緣起。

 

華嚴一家所立判教的五教義，在智儼的撰述中還沒有具體成熟。他在《搜玄記》的卷端，繼承慧光漸、頓、圓三教的教判說，又在漸教中說有聲聞、菩薩二種。又說依陳真諦所譯《攝大乘論釋》，有一乘、三乘、小乘三種教法。而在《五十要問答》卷上，列舉小乘、三乘、一乘三種教，在三乘教中，又分作始（又作初）、終二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作別教）二教。《華嚴孔目章》已經有「依教有五位差別不同」等語，然而關於五教的名目，也還沒有固定，並且也還沒有成立明確的教相判釋。直到他的後繼法藏的著述中才有了完備的組織。（黃懺華）

 

三八　弘忍（６０１—６７４）

 

弘忍，俗姓周，湖北黃梅人，生於隋仁壽元年（６０１）。七歲時，從四祖道信（５８０—６５１）出家，年十三，正式剃度為僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（６５１）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他為禪宗第五祖。因為四方來學的人日多，便在雙峰山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學為東山法門。

 

中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一缽，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐武德（６１８）初入黃梅雙峰山，一住三十餘年，會眾多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒眾多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過著集體生活。他們實行生產自給，把運水搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認為學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。

 

唐顯慶五年（６６０），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（６６１），弘忍令會下徒眾各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃」。弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（６４７）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（７１３—７４１）學士閭丘均為撰塔碑。代宗時（７６３—７７９）諡為大滿禪師。

 

弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門：一依《楞伽經》以心法為宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說：「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說：「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法為宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說：「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說：「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》：「欲入一行三昧，應處空間，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，……如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，為他的門下建立念佛禪的理論根據。

 

弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，云是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題為「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說：「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。

 

弘忍會下的徒眾極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《歷代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載的約二十五人。

 

《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說：「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最為傑出。又宗密的《禪門師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人，其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州為慧能剃發的印宗，在大庾嶺因慧能的啟發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啟發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子。他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成為一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方，神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成為南頓北漸二系禪學的首導。（林子青）

 

三九　神秀（６０６—７０６）

 

神秀，是中國禪宗北派的開創者。陳留尉氏（今河南尉氏縣）人，早年博覽經史，唐武德八年（６２５）在洛陽天宮寺受具足戒。五十歲時，至蘄州黃梅縣雙峰東山寺（在湖北黃梅縣東北三十裏）參謁弘忍（６０２—６７４），從事打柴汲水等勞役以求法。如此六年，深為弘忍所器重。弘忍有一天令門弟子各作一偈呈解所悟，來決定付以衣法的人。神秀作了一偈說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍看見此偈，只說依此修行也有大利益，但不許可他見自本性，終於把衣法另外付給慧能。弘忍圓寂後，他去江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七裏的山上，大開禪法，二十餘年中，四面八方從他就學的徒眾很多。武後則天聽到他的盛名，於久視元年（７００）遣使迎請，當時神秀已年過九十（見宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》）。第二年（大足元年，７０１）他到了東京洛陽，住於內道場，受到特殊的禮遇。武後時時向他問道，並命於當陽置度門寺、於尉氏置報恩寺，表彰他的道德。到中宗即位（７０５），更受禮重。神秀住東京六年，於神龍二年（７０６）在天宮寺示寂，諡大通禪師。他這時候已經有一百多歲了，但他自己向來不說年齡，所以人們不知其詳（見張說撰碑文）。《楞伽師資記》的作者淨覺說神秀並沒有什麼著作，但秀門共傳他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便門》，又作《大乘無生方便門》），晚近在敦煌石窟發現它的寫本（巴黎圖書館藏有兩本）；又有《觀心論》一卷，亦於敦煌發現殘本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂（６５１—７３９）、西京義福（６５８—７３６），又繼續領眾，受宮廷與佛徒的崇敬，不下於神秀。普寂的弟子道璿還把北宗禪傳到日本。

 

神秀的根本思想，從他所作示眾偈說：「一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走」（見《景德傳燈錄》卷四），可見一斑。他純是繼承道信以來的東山法門，以「心體清淨，體與佛同」立說的。神秀因此主張「坐禪習定」，以「住心看淨」，為一種觀行方便。《壇經》記載慧能問神秀的弟子志誠，神秀如何示眾，志誠說：「常指誨大眾：住心觀淨，常坐不臥」。他的門人張說也說他的「開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖；其到也行無先後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如」（張說撰《大通禪師碑》）。這都是說明神秀的禪風。後來他的弟子普寂、降魔藏更發展為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」之說。

 

神秀繼承了道信、弘忍以心為宗的禪法，故「特奉《楞伽》，遞為心要」（見張說《碑》文），楞伽宗也立他為第七祖（此以《楞伽》譯者求那跋陀羅為第一祖、達磨為第二祖、慧可為第三祖、僧璨為第四祖、道信為第五祖、弘忍為第六祖，而神秀為第七祖，見《楞伽師資記》）。但此宗從道信以來，即並重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更擴大其方便，涉及多種經論。其門下相傳有五方便門，即是：一、總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念；二、開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見；三、顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫；四、明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性；五、見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫。由這五門依經論而又溝通其義，故後人稱為方便經（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。

 

神秀寂後，普寂、義福兩大弟子在帝王的支援之下，繼續闡揚他的宗風，盛極一時，有「兩京之間皆宗神秀」之概。普寂並以神秀為達磨一宗的正統法嗣，立為第六祖而自稱為第七祖。其慧能一系，在慧能寂後荷澤神會出而論定是非，指出達磨宗的正統法嗣不是神秀而是慧能，並以神秀之禪由方便入為漸門，不如慧能之頓悟，於是有南頓北漸之分。南頓適應當時佛徒捨繁趨簡之要求，日見其盛，神秀的門庭遂日見寂寞，傳了幾代，法脈就斷絕了。（黃懺華）

 

四○　善導（６１３—６８１）

 

善導，是唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏取讀《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開律師共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。

 

他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（６４１）赴並州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。

 

貞觀十九年（６４５），道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐永隆二年（６８１）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。一九八○年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。

 

善導在長安廣行教化時，曾將所得布施的淨材，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫《淨土變相》三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記。

 

善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗教於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（６７９）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五《河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記》，簡稱《奉先寺像龕記》）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的《大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘》中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。

 

善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉取異代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六《淨土立教志》）。

 

古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二《善導傳》。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道《佛祖統紀》於第二十七卷出《善導傳》，第二十八卷載《善道傳》，於此可以分清兩個善導的區別。

 

善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮贊偈》一卷、《淨土法事贊》二卷、《般舟贊》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮贊偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。

 

《往生禮贊偈》亦稱《六時禮贊偈》，說明晝夜六時禮贊彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事贊》上卷標題為《轉經行道願生淨土法事贊》，下卷標題為《安樂行道轉經願生淨土法事贊》，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟贊》具稱為《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說明觀念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。

 

又宋宗曉《樂邦文類》卷四載有《臨終正念訣》一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作《善導和尚臨終往生正念文》，內容文字大體相同。

 

古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種：地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。

 

善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件——往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和回向發願心，如是「具足三心必得往生。」起行，即隨身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚彌陀及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察彌陀及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。一、恭敬修，禮拜彌陀身心恭敬。二、無餘修，即稱名憶念彌陀及淨土聖眾，不雜餘業。三、無間修，即修行三業乃至回向發願，無有間斷。四、長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮贊偈》）。

 

善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的《釋淨土群疑論序》說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。

 

懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡隆闡大禪師（見《隆闡法師傳》）。

 

貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下《貞固傳》）。

 

淨業，於弘道元年（６８３）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）

 

四一　圓測（６１３—６９６）

 

圓測，名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新羅國王孫，三歲出家，唐初來中國，十五歲受學於法常（５６７—６４５）和僧辯（５６８—６４２）。受戒後，住長安玄法寺。鑽研《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論，及其註疏。在玄奘回長安以前，圓測所學的內容已很豐富，並負盛名。西元６４５年玄奘回到長安，他就開始從玄奘受學。顯慶三年玄奘徒居新建的西明寺，同時敕選名僧五十人同住，圓測也在其中。他在玄奘門下與慈恩寺的窺基並駕齊驅。玄奘去世（６６４）以後，他就在西明寺繼承玄奘弘傳唯識教義（因此，後世唯識著作中稱他為「西明」）。他的《解深密經疏》大約就在此時寫成。他性好山水，約６６８年，曾往居終南山雲際寺，又在離寺三十餘裏的地方，淨修了八年。在地婆訶羅來到長安稍前，他回西明寺講《成唯識論》。

 

地婆訶羅於儀鳳初至垂拱末（６７５—６８７）於兩京東西太原寺及西京弘福寺譯《大乘顯識經》等十八部經論，敕召名僧十人襄助，圓測與薄塵、嘉尚、靈辯等同充證義。證聖元年（６９５）實叉難陀在洛陽大內大遍空寺重譯《華嚴經》，圓測應召前往協助講譯。經還未譯完，即於萬歲通天元年（６９６）七月二十二日，在洛陽佛授記寺去世。後在龍門香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大薦福寺勝莊等，分了一部分遺骨，葬在終南山豐德寺東嶺上他曾經遊歷過的地方。宋政和五年（１１１５）同州龍興寺仁王院廣越又從豐德寺分了一部分遺骨，葬在興教寺玄奘法師塔左，與窺基塔相對，貢士宋復為作《塔銘》（見宋復撰《大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘序》）。

 

圓測著述現存的有三種：

 

一、《解深密經疏》四十卷，第三十五卷以後曾經佚失，但在藏文《丹珠爾》中保存有完整的譯本，近年來中國佛教協會觀空法師又從藏文譯成漢文補齊。本書為圓測僅存的主要著作。書中引及《大般若經》，可能是在玄奘去世後寫成的。本書又引玄奘譯的《瑜伽》、《唯識》、《雜集》、《俱舍》、《婆沙》諸論很多，引真諦譯的《決定藏論》、《三無性論》、《攝大乘論釋》、《般若疏》、《金光明記》、《解節經記》等也很多。特別是《解節經記》，幾乎隨時引到。本書卷一，引真諦翻譯目錄說，陳天嘉二年（５６１）於建造寺譯《解節經》一卷、《義疏》四卷。《續高僧傳》卷一《法泰傳》說，法泰與僧宗、惠鎧等。於廣州制旨寺從真諦筆受文義，前後出經論五十餘部，並述《義記》等。因此本書所引真諦《記》，可能是真諦的《義疏》，或法泰的《義記》。真諦的注解久已失傳，要瞭解他的學說，本書實為極重要的資料。

 

二、《仁王經疏》三卷。本書在說明所詮宗旨中，敘述了真諦、玄奘安立無相法輪的不同。

 

三、《般若心經疏》一卷。

 

另外，佚失的著作有《金剛般若經疏》、《阿彌陀經疏》、《成唯識論疏》等十一種。

 

圓測關於唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從惠沼、智周等的著作中見到一部分。特別是惠沼著的《成唯識論了義燈》，主要是駁圓測和他的弟子道證的說法。此外，惠沼在《因明入正理論義斷》中，也有駁破圓測和道證的地方。從這些書中可以見到慈恩和西明的種種不同見解。

 

圓測早年的學說，是淵源於真諦的。他最初從學的法常和僧辯，都出於攝論師道嶽（５６８—６３６）之門。道岳的師父道尼，曾親同智□等聽過真諦弟子智愷的講說，並撰集所傳真諦的註疏。智愷死後，在真諦面前立誓弘傳《攝大乘論》和《俱舍論》的十二人中，即以道尼為首。道尼於開皇十年（５９０）到長安，道嶽親從受學，後來又從廣州顯明寺求得智愷親筆記錄真諦口傳的《俱舍論疏》和《十八部論記》，鑽研很久，成了攝論師中一大家。另外僧辯又受學於攝論師智凝（？—６１０？），獲得真諦另一弟子法泰通過靖崇（５３７—６１４）傳受於智凝的學說。因此，圓測從十五歲（６２７）起即跟著法常、僧辯受學，直到玄奘回到長安之前，將近二十年的時間都寢饋於真諦學說之中。真諦到中國後，受到梁陳之際政局動蕩、兵禍相連的影響，沒有得到充分弘傳所學的機會，這是他和他的弟子們非常悲憤的事，因而他們立誓要奮鬥到底。這樣的精神，似乎也成功了，圓測在他的著作中就隨處顯示了努力保存真諦學說的傾向。

 

圓測的著作中，對真諦和玄奘都稱為三藏，似於二人等量齊觀，這與窺基、普光等專尊玄奘為親教師顯然有別。他又把窺基等人認為唯識正宗的護法學說，從彌勒學說中分別出來，而稱為彌勒宗和護法宗，表示兩說不同。而對護法的主張不一定承認。在《解深密經疏》中，圓測引用真諦的解釋遠遠超過玄奘之說，其引玄奘說來駁正真諦的，也只偶一見之而已。他又常將真諦、玄奘以及他們二人以外的各家異說平列敘述，而不加可否。其有意保存真諦的學說，是很顯然的。又在《解深密經疏》中他引用梁譯（即真諦譯）《攝論》很多，所以一般人也認為圓測為《攝論》學者。

 

西明與慈恩的分歧，在圓測生前不很顯著。現存的圓測著作中並沒有駁難窺基的痕跡。儘管《宋高僧傳》卷四《窺基傳》中，說到玄奘給窺基講《成唯識論》，被圓測隱形聽講，而回到西明寺鳴椎集僧先講此論，以致窺基甚為不快。似乎測、基二人早就有了門戶之見。但實際上這些記載是不近情理的。這很可能是窺基的弟子們，為了要表示窺基獨得玄奘的真傳，故意附會出來。而他們對圓測的門戶之見很深，是不待多說的。現在推究他們分歧的原因，大概是在於圓測沒有絕對接受三乘五性教義的一點。圓測本來並重真諦之說，又以為真諦見解接近清辯，與護法針鋒相對，這樣圓測不能絕對採取護法主張的五性之說，很為自然。也即因此深為窺基弟子們所不滿。窺基本以圓測為後進，又死於圓測之前十四年，故未及對圓測的著作有所品評。但其弟子惠沼，卻完全把圓測的著作做了批判的物件。像所著《成唯識論了義燈》即主要搜尋圓測著作中的間隙而給他示過。他的批評還有時流露了很重的成見。如《了義燈》卷一中，取窺基說駁了圓測，甚至說：「親承三藏執筆綴文糅《唯識》人（指窺基）傳定不謬。餘（包含圓測在內）非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀非可為定」。這是惠沼筆下以窺基有糅《成唯識論》的成就自豪，便認為窺基所說都可為標準，而圓測的一切都該抹殺，這是不公正的。在《了義燈》中，對於圓測著作的批判，近於吹毛求疵，非常苛細。也正因此，可以說慈恩、西明所有不同的意見，已大體概括在《了義燈》一書之中了。

 

圓測的弟子道證，新羅國人，嗣聖九年（６９２）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若經笈目》二卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷、《聖教略述章》一卷，均佚失。

 

道證的弟子太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人。他的著述現存有《起信論內義略探記》一卷、《成唯識論學記》八卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古跡記》二卷。其餘佚失的著作還有三十餘種。太賢著作主要屬於瑜伽學方面，因此稱為「海東瑜伽之祖」。（隆　蓮）

 

四二　阿地瞿多（約七世紀）

 

阿地瞿多，漢譯無極高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣揚佛法，攜帶很多梵本從中印度來華，於唐永徽三年（６５２）正月到長安。他來華的時間在玄奘遊學印度歸來之後。這時大唐國威遠振，國內佛法興盛，印度高僧陸續前來，阿地瞿多也是應時而來的一人。他到長安以後，唐高宗（李治）很為重視，特下敕安置在大慈恩寺。這時玄奘正在慈恩寺翻譯《俱舍論》和《集論》。後來沙門大乘琮等十六人、英公徐勣、鄂公尉遲敬德等十二人，又請阿地瞿多到慧日寺的浮圖院建立「陀羅尼普集會壇」。沙門玄楷等遂力請阿地瞿多翻譯他的「法本」。於是他就在慧日寺中從《金剛大道場經》中撮要抄譯，集成《陀羅尼集經》十二卷，由沙門玄楷筆受。同時有中印度大菩提寺僧阿難律木義師、迦葉師等在經行寺（與慧日寺同街）譯出《功德天法》（阿地瞿多參譯），也編在《陀羅尼集經》第十卷中，未另流通。又本經第三卷所收《般若無盡藏陀羅尼》，文末注明為筏黎耶思蠅伽法師所譯，也未單行。阿地瞿多這次關於秘密經典的傳譯也影響了同時的玄奘譯經的品類。就在《陀羅尼集經》譯出的同一年（６５４）九月，玄奘在譯完《俱舍論》和《順正理論》之後，也連續地翻譯了很多種陀羅尼；從經文的內容看，似乎都屬於《金剛大道場經》的同一個系統。

 

阿地瞿多譯經以後的蹤跡無考。他的受法弟子當時有玄楷、大乘琮等人，以後傳承情況也不明。到唐貞元二十年（８０４）台州國清寺惟象傳阿地瞿多法系的「大佛頂大契曼荼羅行事」於日本最澄。次年五月五日，最澄又在明州開元寺法華院從靈光受「軍荼利菩薩壇法」並契象等，又從鄮（音茂）縣檀那行者江秘受「善集會壇」並「如意輪壇」等法。靈光和江秘也屬阿地瞿多的法系。這一法系以後即在日本台密一派中代代傳習。

 

《金剛大道場經十萬頌》本，在印度流行的時間大概在法顯、智猛等回華（４２４）以後。義淨的《大唐西域求法高僧傳》卷下提到印度在陳那以前有一部《持明咒藏》十萬頌，後來由難陀攝集為一萬二千頌。《集經序》說《金剛大道場經》即「大明咒藏分」之少分，或者與彼有關。西元５３５年中即摩揭陀國的闡那耶舍攜弟子耶舍掘多和闡那掘多等來華，初譯《金剛大道場經》中的《佛頂咒經並功能》一卷和《十一面觀世音神咒經》一卷。這兩部經現在勘明已收在《陀羅尼集經》中。西元６２６—６２７來華的波頗密多羅曾傳《金剛大道場經》中的《理趣般若陀羅尼》及像法於玄模。西元６４４年回國的玄奘也傳本經中的《隨心咒印》於智通。上面幾個傳譯本經密法的大德都出身於那爛陀寺，因此，《金剛大道場經》一向傳習於那爛陀寺是無疑的。

 

《金剛大道場經》現在只有阿地瞿多的這個抄譯本十二卷比較完整。雖然這個本子不足以盡《金剛大道場經》大本的內容，也不足以盡阿地瞿多所傳密宗的內容（如江秘傳給最澄的「如意輪壇法」即不在《陀羅尼集經》中），但是從本經中大體上可以看出西元六、七兩世紀印度在胎藏界和金剛界等密法興起以前所流行的一種古老密法的面貌。在《陀羅尼集經》中所有陀羅尼大致可分為佛部、觀音部、金剛部、諸天部和雜部五類。佛部中有佛頂法、藥師法、彌陀法等（卷一、二）。次般若佛母法（卷三），但卷一金輪佛頂像法中，以大般若菩薩次佛而為居中之尊，不別出佛頂尊像，故此法也屬於佛部法。觀音部中有十一面觀音法（經本曾由玄奘在６５６年重譯），千轉觀音法（咒文由玄奘於６６４重譯，收於《咒五首經》中），白衣觀音法（觀音母），隨心觀音法（多羅，咒文由玄奘於６６４年重譯，收入《咒五首經》中，玄奘並曾傳印法於智通），十二臂觀音法，不空□索觀音法（經文由玄奘於６５９年重譯），毗俱胝觀音法，馬頭觀音法（卷四、五、六）。在卷六末又附諸大菩薩法，包括大勢至、文殊師利、彌勒、地藏、普賢、虛空藏等菩薩的印咒。金剛部中有金剛藏法，金剛藏眷屬法（包括摩摩雞、母瑟胝、央俱施等法），金剛藏隨心法，金剛藏荼利法，金剛烏樞沙摩法（卷七、八、九）。諸天部中有摩利支天法，功德天法，大梵摩天法，帝釋天法，摩醯首羅天法，四天王各尊法，日天法，星宿天法，那羅延天法，大辯天法，水天法，風天法等（卷十、十一）。雜部法中有龍王、乾闥婆、摩呼囉伽、大孔雀、獅子王、阿修羅王、遮文荼、毗那夜迦、藥義、羅剎等法（卷十一）。卷十二說《諸佛大陀羅尼都會道場印品》（又名普集會壇）的建立法。

 

從內容來看，本經之推尊佛頂法是很顯然的。佛頂咒的來源很古。多羅那他《印度佛教史》中，記載彌勒叫無著轉告世親要他持誦最勝佛頂陀羅尼的故事。這個重視佛頂咒法的傳統，一直到不空傳譯的密典中仍然保持。但自阿地瞿多翻譯本經時起（６５３），到不空廣譯佛頂部的經軌時（７５４）為止的一百年間，佛頂法因為流傳的地域不同，修法的形式和意義均有變化。由西元６９３年來華的寶思惟（迦濕密羅）和菩提流志（南印）所譯的佛頂部經中，已可看出佛頂法中一些分別。寶思惟所傳不另立特定的佛頂本尊，像《一字金輪咒》、《帝殊羅施咒》、《熾盛光佛頂咒》、《佛頂尊勝咒》、《大佛頂咒》（《大白傘蓋咒》、《楞嚴咒》）等，修法時的尊像仍以釋迦為主。流志所傳，則在菩提流志的譯經中已有各別的五佛頂尊。後來不空所譯《佛頂經法》，大同菩提流志的譯本。此種經軌尊像不見於西藏的譯述和傳承，當是由於流傳地域不同所致。

 

《陀羅尼集經》的法門大體上不外以「咒印」為內容，以「祈求出世間各種功德」為果利。就龍樹、彌勒、無著的論著中的思想而論，所謂陀羅尼門也是大乘菩薩必修學行之一。我們看來華傳譯龍樹、彌勒、無著、世親、安慧、陳那、清辯之學的鳩摩羅什、曇無讖、求那跋摩、求那跋陀羅、普提流支、真諦、波頗密多羅等人，無不兼嫻咒術，備著靈異，足見陀羅尼門的咒術事實上從初期大乘以來為一般學者所通學，與後世胎藏界、金剛界、無上瑜伽等密乘法門不同，後人謂之「雜密」，實在也是一種源遠流長的古老密法。（郭元興）

 

四三　懷素（６２５—６９８）

 

懷素，是律宗東塔宗的創始人。俗姓範，祖籍南陽。父名強，作過唐朝的左武衛長史，所以他生於京兆。十歲發心出家，不久，玄奘法師回長安（６４５），他就堅決要求從玄奘受學。顯慶中（６５６—６６０），二十二歲時，從道成受戒並學律。學了法礪的《四分律疏》和道宣的《行事鈔》等，對於兩家著作，都感到不滿意，認為「古人義章未能盡善」，決心自己另撰新疏（參照《宋高僧傳》卷十五《如淨傳》）。咸亨元年（６７０）開始撰《四分律開宗記》，上元三年（６７６）奉詔住西太原寺，仍繼續聽道成講律並撰述。永淳元年（６８２）撰成了新疏。又自講了五十餘遍，然後去世。年七十四歲。

 

懷素的著作，現存有三種：１、《四分律開宗記》二十卷，一稱《律疏》，或作十卷。因為《四分律》的傳譯較遲，建宗在後，直到法礪著《四分律疏》，還注重於開宗之說，懷素即在法礪著書的基礎上，發揮了自己的新意而寫成了這一部新的《四分律疏》。即以「開宗」為題。２、《四分僧羯磨》三卷（或作一卷，《宋僧傳‧懷素傳》同《尼羯磨》合為《四分僧尼羯磨文》二卷）。據本書自序說，因研究了曹魏康僧鎧、曇諦，元魏惠光、隋法願、唐道宣五人所集的羯磨，感覺未盡恰當，才集成此書。內容分：方便、結果、授戒、師資、說戒、安居、受日、自恣、衣缽藥受淨、攝物、德衣、除罪、治人、設諫、滅諍、雜行、修奉十七篇，正文下並有略注。３、《四分尼羯磨》三卷（或作一卷），分十七篇，同上。

 

佚失的有：《遺教經疏》二卷、《鈔》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷、《開四分宗拾遣鈔》二十卷、《俱舍論疏》十五卷（或作十卷）等。因懷素從玄奘受學，對於戒體採取有部的色法說，顯然是受自《俱舍》學的影響。

 

懷素住長安西太原寺的東塔，因而由他創立的這一派律宗即稱為東塔宗，這和道成另一弟子住在同寺西塔的滿意、定賓師弟們相對峙。東塔宗立說和律宗中南山（道宣）相部（法礪）兩宗不同之處，最重要的是關於戒體的問題。最初四分律家解釋戒體，原有兩種主張，一種以為戒體是色法，一種以為是非色非心。法礪疏中肯定了非色非心之說。他引證《成實論》，認為《成實論》是曇無德部的著作，謂須依據此論以解釋同部的《四分律》。道宣的著作，本來也主張非色非心，到了接受唯識思想之後，遂改變主張而以心法為戒體。懷素在兩家之外，獨樹一幟的肯定戒體是色法。他的理由是曇無德部的著作，中國不傳，但此部出於化地部，而化地出於說一切有部，故解《四分律》應依說一切有部之書，以色法為戒體（見《四分律開宗記》卷十二）。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》、《婆沙》和迦濕彌羅諸大論師的主張。只許心、心所、及不相應行為戒因，而不認為是戒體。他的立說精神，始終不出於聲聞乘的範圍。

 

其次則為《四分律藏》的宗旨問題。懷素在《四分律開宗記》中以戒行為律藏之宗，而破斥七家異解。其中第二家以「受隨」為宗的，正是法礪。懷素破此說云：「受隨二法，對初行者分行不同，始終有異，如何即得以此為宗？」又云：「夫論宗者取『詮』所顯，『詮』既顯戒即是其宗。故《婆沙》云奈耶『論』戒。又宗謂是族義、尊義、崇義、重義。此教始終崇尊戒行，故用戒行為宗。餘止作等是別明法，不可就別立以為宗。」「受隨」即包在止作之內，是戒行的前後兩部分；既有前後不同，就不好立以為宗。只有戒行才能通貫始終，算是宗旨。

 

由此，關於受隨的界限，懷素亦有二解：一、約能詮之教說，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中關於受戒的部分為受，餘文為隨。二、約所詮之行說，第三羯磨以前，根本和加行都能成辦戒體，判之為受，第三羯磨以後，所有說戒相等事都名為隨。其說亦與他家不同。

 

不過，懷素學說原是淵源於相部和南山的。《四分律開宗記》的內容，基本上採用法礪舊疏的原文，其修正舊疏發明自己新意的只占了一部分。同時他也吸收了道宣的學說，如化制二教的建立等。他還從玄奘接受了俱舍學。所以懷素的學說性質，是比較複雜的。他尊重前人說的成果，也富於批判前人的勇氣。如說「相部無知」、「南山犯重」，都是大膽的批評。他又批評道宣的《刪補隨機羯磨》，說「近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂。指事屢有乖違。」

 

懷素對於前人的著作很能捨短取長，所以他的主張曾轟動了一時。他的弟子最有名的是法慎，也為當時的士大夫所推重。後來元載（八世紀時唐朝的宰相）支援東塔宗，其根源也許就在這裏。

 

西塔門下，不但出了著疏破懷素的定賓，還出了法藏等有名人物。他們都為相部宗張目，南山宗也同情相部。因此，相部與東塔勢均力敵，「兩疏傳授，學者如林，執見相朋，互興違諍。」大曆十三年（７７８）由於元載生前的建議，朝廷特令兩街臨壇大德十四人齊集安國寺，定奪新舊兩疏的是非（見《宋高僧傳》卷十五《圓照傳》及《大唐貞元續開元釋教錄》卷中）。主持其事的人是學《新疏》的如淨。當時檢定的原則是「新章有理義準新章，舊疏理長義依舊疏，兩疏有據二義雙全，兩疏無憑則依經律」（見《貞元續開元錄》），似乎很為公允，但元載的意思是要如淨從懷素的《新疏》中刪去一些引證和論辯，只留正義，以便學習。如淨主持其事，照此進行。到建中元年（７８０）十二月檢定疏成，送上祠部，當日就有不服的學者，具狀出過。結果，只好仍讓新、舊兩疏並行，任學者所好。元載的同事韋皋，於貞元元年（７８５）作劍南四川節度使，為了貫徹元載的遺志，自以俸錢寫《檢定新疏》四十本，使如淨弟子光翌在成都傳行，並且自製了《寶園靈壇傳授毗尼新疏記》（見《全蜀藝文志》卷三十八上），於貞元十八年（８０２）十一月刻石。自此三宗並傳，直到宋初不替（見《宋高僧傳》卷十六《澄楚傳‧系》）。但傳東塔宗的學者，在如淨、澄楚、圓照數人之後，著名的人物就很少了。（隆　蓮）

 

四四　窺基（６３２—６８２）

 

窺基，是玄奘的高足弟子，俗姓尉遲，因其著述常題名基，或大乘基，後人稱為窺基，京兆長安人。他生長於以武功受封的貴族家庭裏；父親尉遲宗，唐左金吾將軍、松州都督，封江油縣開國公。窺基出身將門，少習儒經，善於屬文。九歲喪母，平時常感孤單，漸疏浮俗，早有出家志向。唐貞觀十九年（６４５），玄奘遊印歸來，回到長安，從事於傳譯事業，並很注意物色、培養傳法的人才。偶然在路上遇窺基，見其眉目秀朗，舉止大方，便有意度他為弟子，親自去和他的父親商量，得其允許。但因為窺基出身貴族，出家須經手續，直到貞觀二十二年（６４８）十七歲時，才正式捨家受度為玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月隨玄奘遷入大慈恩寺。高宗永徽五年（６５４），復有朝命度窺基為大僧，並應選學習五印語文，這時他年二十三歲。二年以後，即應詔參預譯經。從此，他一直跟著玄奘參加慈恩、西明、玉華等的譯場，隨從受業。麟德元年（６６４），玄奘在玉華宮譯場逝世，譯經事業中止。窺基重新回到大慈恩寺，專事撰述。以後曾有一段時間，在他的祖籍附近遊歷，沿途仍講經造疏，從事弘化。他還曾在五臺山造玉石文殊像，寫金字《般若經》。永淳元年（６８２）十一月十三日，窺基在慈恩寺翻經院圓寂，年五十一歲。十二月四日葬於樊村北渠，靠近玄奘塋隴。後於文宗太和三年（８２９）七月啟塔荼毗，遷入平原新塔。

 

窺基隨侍玄奘參加譯場，前後九年，據《開元釋教錄》記載，玄奘譯籍中標明窺基筆受的，有《成唯識論》十卷、《辨中邊論頌》一卷、《辨中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷。其中特別值得注意的，是《成唯識論》的翻譯。這是一部解釋世親所造《唯識三十論》而屬於集注性質的論書，是中國傳譯瑜伽學一本十支中的主要一支。世親造《三十頌》時，沒有造釋就去世了，後經親勝、火辨等諸論師相繼作釋。玄奘在印度，將著名的十大家的注釋都搜集了回來。開始翻譯時，擬將十家注釋各別分譯。但不久，窺基就向玄奘建議：將十家的注釋糅合起來，成為一部，作出定解，以免後人無所適從。玄奘同意他的建議。窺基自己說這一部譯典是「商榷華梵，甄權重輕，陶甄諸義之差，有葉一師之制」。對於十家疏義，採取了護法的注釋為主，加以抉擇組織。這種糅譯的體裁是窺基獨創的，他在《唯識樞要序》裏說：「雖復本出五天，然彼無茲糅釋，直爾十師之別作，鳩集尤難，況更摭此幽文，誠為未有」。可見他對於本論的譯成，是有創造性的貢獻的。《唯識二十論》，原有後魏瞿曇般若流支和陳真諦的兩種譯本。窺基《唯識二十論述記自序》說：「今我和上三藏法師玄奘佼諸梵本，睹先再譯，知其不閑奧理，難具陳述……基受旨執筆……刪整增訛，綴補紕闕，既睹新本，方類世親」。這段話是他對於佛典新、舊譯本優劣的總評，也說明了新譯是從那些方面來校正舊譯的。

 

玄奘在譯經期間，每「黃昏二時講新經論」，「譯僚僧伍競造文疏，筆記玄章並行於世」；玄奘在印度所學的微言大義，就通過這種方式流傳。窺基隨侍受業，多聞第一，他又是當時造疏最多的一人，稱為百部疏主。他的註疏，很多是在玄奘親自指導之下寫成的，如《成唯識論述記自序》說：「凡茲纂敘，備受指麾」。《唯識二十論述記自序》說：「我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編頭述記」。他在撰述中遇有疑難，隨時向玄奘請示，惜《二十論》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世後才著手寫的，如《雜集述記‧歸敬頌》說：「微言咸絕杳無依，隨昔所聞今述記」。這些述記，大體上包羅了玄奘學說的主要內容。

 

窺基的著作，共四十三種，計現存三十一種。其所註疏的經典，除《金剛般若》、《法華》、《彌陀》、《彌勒》、《勝鬘》等經外，其餘所釋諸經論本文，都用玄奘譯本。

 

窺基的著作，善於提綱挈領，建立體系，如《法苑義林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法義都歸納起來，抉擇貫通，細至一字之微，也有專章分析，如《法華為為章》把《法華經》中所有「為」字歸納起來，得出平聲「為」有九訓，去聲「為」有三訓，表現出他所提出的「示紀綱之旨，陳幽隱之宗」的特徵。他不但通達聲明，並且精熟因明，「大善三支，縱橫立破」，他的著述內也常常表現運用因明以立說的傾向。要瞭解玄奘的學說，現在所可依據的，最主要的就是窺基這些著作。

 

玄奘去印之前，曾在國內到洛陽、長安、成都等處參訪研求，對《攝論》、《雜心》、《成實》、《俱舍》都深有造詣，覺得好多問題還不能解決，才發願往印度求法，以極大的努力，窮佛學的底蘊。他回國以後所譯《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《雜集》、《因明》等重要教典，包羅很廣。其學說要點折中於總賅三乘教學的《瑜伽師地論》，而以之貫通一切，這是依據部派佛教、大乘中觀學說的發展而得出來的結論。玄奘在印度就學於那爛陀寺戒賢三藏，對繼續發揚龍樹、提婆學說的無著、世親，及其後繼者陳那、護法之學，均親所稟受，回國以授門下，各有專弘。窺基組織師說，廣制諸疏，加以發揚，對於法相唯識之學，尤其精闢獨到。玄奘逝世後，學人多認窺基為玄奘的繼承者，講習取為準據，成為奘門的權威，為國內外同所景仰，後遂成為慈恩一宗。

 

玄奘在世時，中國佛學的瑜伽學說盛極一時，但在窺基以後，華嚴、天臺、禪宗漸次興盛。華嚴宗反對三時判教，天臺宗反對五種姓之說，禪宗不重文字、排遣名相，也立於相反的地位，法相唯識之學就逐漸消沈下去。再經過天寶以後的兵亂，唐武宗的滅法，窺基著作在其時就佚失了一部分。宋仁宗天聖初年（１０２３），內廷出所藏窺基著作十四種，四十三捲入藏刻版，《金藏》曾據以復刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成，所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據，未及搜羅，因而散佚失傳，後人講習失所依據，此學遂終於寥落。

 

窺基一傳弟子慧沼，再傳智周，均能繼述闡揚。智周弟子有新羅智風、日本玄昉等，於第八世紀初並將窺基著述傳到日本，成為日本法相宗。十九世紀中葉，中國從日本搜羅得慈恩宗著作多種，次第刊行，重加整理和研究。（隆　蓮）

 

四五　普光（約七世紀）

 

普光，是唐玄奘的上首弟子，他的鄉貫和生卒年月不詳。玄奘於貞觀二十一年（６４７）在弘福寺譯出《解深密經》和《大乘五蘊論》時，他就擔任了筆受。直到麟德元年（６６４），玄奘在玉華宮譯出《咒五首經》他還參預譯場（見《開元釋教錄》卷八）。他師事玄奘，非常勤懇，又以聞少證多，為玄奘所默許，因而與玄奘的譯事相始終。玄奘譯出的經論，經普光筆受的最多。

 

普光除助玄奘譯經外，還勤於著述，現存的有三種：

 

一、《俱舍論記》三十卷（或作十五卷），此論與神泰、法寶二疏並稱為俱舍三大疏。泰疏今殘缺、僅存七卷。寶疏多引眾賢《順正理論》直譯《俱舍》，又好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，要算此記。這是關於俱舍學的一部權威著作。

 

二、《俱舍論法宗原》一卷，此依《俱舍論》扼要地說明一切有部，總以七十五法為諸法體，並決定尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法為不定法。此書除略說諸法體相外，還以百門分別諸法色非色、有見無見等。

 

三、《百法明門論疏》二卷（或作一卷）。本書以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門料簡八識，以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門料簡心所有法、以諸論不同、釋妨難、辨假相三門料簡二十四不相應行法，比窺基所解為詳。

 

此外，普光的著述，已佚的有二種：

 

一、《婆沙論鈔》若干卷。

 

二、《大因明記》二卷。

 

關於俱舍學的傳習，後世公認普光為得玄奘正傳。賈曾作《俱舍論頌疏序》云：「大唐三藏玄奘法師躬得梵本，再譯真文。其徒大乘光法師親承密誨，初傳正釋，既盡善矣，又何加焉」。後唐法盈作《俱舍論頌疏序記》解賈曾序云：「『親承密誨』者，三藏西方大乘諸師立破口授基法師，小乘義授光法師」。故普光的俱舍學，實總集玄奘法師所傳西方小乘諸部立破教義的大成。《俱舍》本來宗於經部，但一般俱舍學者如慧愷、法寶皆許《俱舍》「理長為是，非定一宗」。普光也許《俱舍》「據理為宗」，與慧愷、法寶無異。但他解釋《俱舍》，總的傾向還是偏重有部。他著《俱舍論記》，兼採各宗各家的解釋，又每平列地援引多種異說而不加評判，故有時失之繁雜。但忠實地記錄了玄奘法師所傳印度小乘諸部的主張，保存了諸家異解的本來面目，也正是普光的功績。

 

普光的弟子最有名的是園暉。他略攝普光《俱舍論記》正義，並兼採法寶《俱舍論疏》，作《俱舍論頌釋疏》二十九卷（後有人補作第三十卷，佚名）。他的見解往往調停於普光、法寶之間。園暉弟子有崇廙、慧暉、道（遁）麟。崇廙作《俱舍論頌疏義府鈔》二十卷，慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，道麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，俱釋園暉疏。後唐法盈（即虛受）作《俱舍論頌疏序記》一卷，解園暉疏的自序和賈曾序。當時園暉疏於兩河間二京道江表燕齊楚蜀盛行，所以後來關於這部著作的論釋有好多種。（隆　蓮）

 

四六　義淨（６３５—７１３）

 

義淨，俗姓張，名文明，唐齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智禪師受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》、《唯識》。唐高宗咸亨元年（６７０），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年（６７１），他在揚州坐夏，遇著將赴龔州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州搭乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（６７３）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裏多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖跡。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳法師屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周垂拱三年（６８７），他歸途重經室利佛逝，就在那裏停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（６８９）隨商船回到廣州，獲貞固律師等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（６９１），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（６９５），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共於闐實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（７００）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（７１１）止，譯鈔經典並撰述共六十一部，二百三十九卷（《貞元錄》「敕薦福寺翻經」下一百零七部，四百二十八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱歎。玄宗先天二年（７１３）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。

 

義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十贊佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分：最初，從武周久視元年到長安三年（７００—７０３），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經，《根本說一切有部毗奈耶》等律及《掌中論》共二十部，一百一十五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（７０５—７１０），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律及《成唯識寶生》等論著二十四部，九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（７１１），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論共十二部，二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印何爾真那、吐火羅達摩末摩、中印拔駑、罽賓達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、秘書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。

 

在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》、《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。

 

義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》、《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒洒陀舊譯為布薩之訛，褒洒是長養義，陀是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經‧前方便法》），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裏，可見他對於譯事一絲不苟，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。

 

義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌贊述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷，《南海寄歸內法傳》四卷（二書各有專條）。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。

 

義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌贊述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分佈諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事跡都不詳。後來德宗建中、貞元間（７８０—８０３），有京兆律師道澄，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶杖自隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（遊　俠）