論「神滅論」
詹勵吾居士著
佛法自東漢時傳入中國後，具有真信的人，固由於對佛法理論的契會，不信的人，卻也各持有他們反對的理由。在晉時即已有用神滅的理論來攻繫佛教生死輪迴之說的，慧遠法師還作過形盡神不滅的反駁，他說：請為論者驗之以實，火之傳於薪，猶神之傳於形，火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非後薪，則知指窮之術妙，前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此曲從養生之談，非遠尋其類者也。及至齊梁之際，范縝更著神滅論，他主要的論點是說：形者神之質，神者形之用。......神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而捨利無刀，捨刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。梁書范縝傳云：初縝在齊世，嘗侍竟陸王蕭子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。這個故事，胡適在其命題為不朽的一篇文中，曾對范縝的立論讚揚過一番，他說：「宋朝的司馬光也說：形既朽滅，神亦飄散，雖有剉舂磨，亦無所施！但是司馬光說的形既朽滅，神亦飄散，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈，即是形體的作用，形體便是神靈的形質，正如刀子的形質，刀子的利鈍是作用，有刀子纔有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍，人有形體，方纔有作用，這個作用，我們叫做靈魂。若沒有形體，便沒有作用了，也沒有靈魂了。......近世唯物派的學者也說：人的靈魂，並不是什麼無形體獨立存在的物事，不過是神經作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時，腦部不曾完全發達，神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說神者形之用正相同，但是有許多人總捨不得把靈魂打銷了，所以咬住說：靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經作用，這個神秘玄妙的物事，究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總該有這麼一種物事。既是神秘玄妙，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義的方法，看這種學說實際的效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德。更進一層說：有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判、方纔修德行善，這種修行完全是自私的，也說不得是真正道德，總而言之：靈魂不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響，既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題。」
我所以不厭其詳地引述胡適這一段文，是因為現代學者們對這個問題抱與上述同樣見解的頗多。我願借此機會將佛教所謂不滅的神，究竟是個什麼，和世俗所說的靈魂是否同一物事，來徹底說個明白。使一般人對佛法的思想，能得個常識的概念。而且我對於范縝的神滅論，有幾點反駁他的理由，也想順便來論他一下。實在說來：佛教所說不滅的神，並不是如世俗一般人之所謂靈魂，世俗上所說的靈魂，佛法上是叫他作業識，亦稱妄心。若是一個真實了解佛理者，非但不會把靈魂認為神秘玄妙，更不會捨不得把靈魂打銷，反之修行的目的也正是要取銷這個靈魂，佛法中把取銷靈魂這件事，叫做轉識成智，捨妄還真。因為佛法中有兩句總說宇宙間一切現象緣起的術語，叫做「三界唯心，萬法唯識。」通俗一點說：就是說宇宙間事事物物，都是由思想的衝動力所造成，而這個思想衝動力的由來，是因原有清淨自性的本體，一念不覺，對外境追逐而起。之後，這個對外境追逐的思想，感染愈多，就成為貪瞋痴愛的結合體。即上面所稱為業識，亦稱為妄心者是，也即是世俗所稱為靈魂的一個東西。但世間對靈魂現象的發生，卻說不出理由來，只覺得總有這麼一件物事罷了。而了解佛理的人，即明白他是一個妄想的幻生身，只要妄想息滅，這個幻生身也即刻無蹤無影，還銷歸於原有清淨自性的本體。圓覺經上曾將這個妄想的幻生身比作空花，將自性比作虛空，有幾句形容妄想的幻生身銷歸於原有自性的話，說是：「譬如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞」。可說是說得簡明極了。至於這個原有清淨自性的本體，世人對之是不識不知的，而了解佛理的人，雖即從佛法的教理上知道有這麼一個不生不滅的東西，卻是不容易見到衪，要見到衪，除非是修學佛法的人，在一切妄想息滅，大徹大悟之後。所以佛教悟道者，叫做明心見性。就是說要在徹底明瞭妄心，將牠銷除之後，纔能見到這個不生不滅的真性。釋迦牟尼悟道時即是見了這個真性，禪宗六祖慧能悟道時也是見了這個真性，還有其他參禪的禪師們，或在某一種場合，聽到一句言語，或撞著一種物件，忽地觸機，如用刀子刺入了心識的極深處一般，於一瞬間也見到了這真性。學道者在見了這原有清淨本體的真性之後，方知自己與世間一切眾生的生死輪迴，全是由貪瞋痴愛而起的思想行為所產生的業力在那裏作怪，從此由錯覺改成正覺，自由解脫，大休大息，雖在輪迴，而已不住生死之中，雖住生死，而已超出輪迴之外。六祖慧能壇經上曾說：「動上有不動」。又說：「若論此事，雖掄刀上陣亦得！」這都是明示學人於明妄心見真性之後，重復入世作事，自己活潑潑地，已不再受貪瞋痴愛的妄念所主使，所支配。這是證到大乘菩薩離欲脫苦後再起來積極救度有情的境界，而不是人天乘耽著欲樂的天堂境界，和二乘沉滯於寂滅境界所能比擬的。
現在讓我再來試論一下范縝的神滅論吧？范縝以刀來比人的形體，以刀的鋒利來比人的精神，這是根本上不適合於設喻的，因為人的形體在沒有死亡以前，都是活動的，而精神卻是有時活動，有時靜止的。但刀的形體始終是靜止的，而刀的鋒利也是如此。而且刀的鋒利必然要依靠刀體而有，但人們的精神卻是獨立的，主要的，試以下列四點理由來作證明：
一、刀的鋒利不能操縱刀體的行動，人們的精神卻是人體的行動的主使者。如人們用手作事，用腳走路，用口講話，無一不是受了精神的主使。
二、刀的鋒利不能離開刀體而獨立存在，人們的精神離開人體而能獨立存在是不成問題的。如人們聚精會神作了一篇好的詩歌，寄給遠處的朋友閱讀，或留給後人欣賞，但當作者寫出了那篇詩歌之後，可說與他的身體絲毫不發生關係了，然而作者喜怒哀樂的精神，卻永遠盤繞在字裏行間，能使讀者對之永遠發生共鳴的作用。如李白、杜甫的形體，雖早已化為塵土，但是他詩歌裏的精神，依然活躍在人們的心中。這就可證明范縝所說「未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在」的比喻之乖謬！
三、刀的鋒利既不能離開刀體而去有所活動，人的精神卻可離開人體到很遠的地方去自由活動。古今來像這類例證太多了，我且舉一個不信仰佛法，該是同情於范縝神滅論的宋朝大文豪歐陽修親自向蘇東坡說的，他的同年丁寶臣，夢與他同遊黃牛廟的故事為證。這個故事見於蘇東坡書歐陽公黃牛廟詩後一個跋文裏。原文錄下：「右歐陽文忠公為峽川夷陵令日所作黃牛廟詩也。軾嘗聞之於公：予昔以西京留守為館閣校勘時，同年丁寶臣元珍適來京師，夢與予同舟沂江入一廟中，拜謁堂下，予班元珍下，元珍固辭，予不可，方拜時神像為起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳語久之，元珍私念；神亦如世俗待館閣乃爾異體耶？既出門，見一馬隻耳，覺而語予，固莫識也。不數日，元珍除峽州判官，已而余亦貶夷陵令，日與元珍處，不復記前夢云。一日，與元珍沂峽謁黃牛廟，入門惘然，皆夢中所見。予為縣令，固班元珍下，而門外鐫石為馬，缺一耳，相視大驚！乃留詩廟中，有石馬繫祠門之句，蓋私識其事也。元豐五年，軾謫居黃州，宜都令朱君嗣先見過，因語峽中山水，偶及之，朱君請書其事與詩，當刻石於廟，使人知道退出處皆非人力，如石馬缺一耳，何與公事，而亦前定，況其大者！公既為神所禮，而猶謂之淫祀，以見其直氣不阿如此，感其言有味，故為錄之。正月二日眉山蘇軾書。」像上面所述丁寶臣作夢與歐陽修同遊黃牛廟的故事，當丁寶臣作夢時，他的形體是同歐陽修在西京，而他的精神卻去了千百里外的巫峽黃牛廟去夢遊，不久果然他們都去那裏作官，就同去黃牛廟遊覽，所見真實的情狀，一一相符。這個故事，了解佛理的人，當然知道他們同是受了業力的驅使，必然不免有此一行。惟丁寶臣自己的業識敏感特別快速，故先去夢遊了。但相信唯物的人，既不相信精神離開形體能獨立活動，也只能咬定這種夢境是偶然的巧合了。然實際上那裏能夠巧合到連所見的石馬缺了一隻耳朵都是相同的呢？
四、刀的鋒利即是在刀體的尖銳處，自然沒有脫出刀體的範圍。人的精神是不是附著於人的形體的某一部份呢？是否可能脫離人體的範圍呢？雖依據近世唯物派的學說，是說人的靈魂並不是什麼無形體獨立存在的物事，不過是神經作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時腦部不曾完全發達，神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經作用也漸漸衰耗。但佛法上的解釋是不同的，佛法上的論理，是人們的精神並不是形體的附屬品，他是完全獨立的，所以精神既可通過人們形體發生作用，亦可脫離形體去另作活動。人們的精神即是佛法法相宗所說的識，也是十二因緣裏的識，讀者要徹底弄個明白，應該向佛法以上兩門去探討。但我想設個比喻來說說，或者也可能希望一部份的讀者得到明瞭吧？我的比喻是：人的形體譬如一個燈盞，人體裏的血液和神經脈絡譬如燈油和燈芯，人的精神譬如就是個火種。一盞燈的作用是要他放光照明，但放光照明有待於火種之傳接。一個人的作用，是要他作業活動，但作業活動有待於精神之入主。所以一盞燈雖具備有燈盞燈油和燈芯，倘沒有火種的傳接，還是不能達到放光照明的作用，實際上也不能算是燈了。一個人雖具備有軀體血液和神經脈絡，倘沒有精神的入主，還是不能達到作業活動的作用，實際上也不能算是人了。還有火種這個東西，其本質是到處流行著的，只要某場合具備他的生相（光和熱）的寄生條件，他便馬上出現，倘使這種條件消失了，他的生相（光和熱）也便馬上熄滅，但讀者應知火種的生相（光和熱）的出現和熄滅，並不等於火種本質的生和滅與有和無。因為火種的本質是始終不生不滅，永久存在著的，火種的生相（光和熱）發現與否，是視構成發現的條件已否具備而已。譬如空中的陰陽電相觸，又如以鐵擊石，磨擦火柴等等，都是構成火種的生相（光和熱）發現的條件。反之，若陰陽電不相觸，鐵石不相擊，火柴不磨擦，即是未構成火種生相（光和熱）發現的條件，火種也就不出現了。但火種雖未出現，而其本質依然是遍處潛藏著的。精神也是如火種一樣，當他的寄生條件已具備時，他的生相（喜怒哀樂與種種活動）也就出現了。但當人體幼年時腦部不曾完全發達，即是他的生相的寄生條件未曾全部構成，表現上自然就受有限制。老年時腦部漸漸衰耗，也即是他的生相的寄生條件漸漸毀損，表現上自然也漸漸失靈。乃至人體損壞，緣氣全部斷盡，更即是他的生相的寄生條件全部消失，他的生相自然也就整個隱沒了。但這個精神生相的隱沒，並不就是精神本質的毀滅。因為精神的本質，也如火種的本質一樣是永不毀滅的。
我用上面四個論點來反駁范縝的神滅論，如果有人認為是言之成理，那麼可以算是我用了佛法的理論來駁倒了他，我個人是毫無創見的。但可惜他死去已將近一千五百年了，不但骸骨已朽，而他又是一個主張神滅的，恐怕他的神真的早就散滅了。否則他要是能和晉朝多才多藝的郭璞一樣，在被殺一千幾百年以後，硬是神靈不散，化身為海上宮闕裏的仙人，並入明代王陽明的夢中，說他之死是給王導、王敦陷害的，因為當時王導的從兄王敦要奪晉室天下，舉兵反叛，而王導竟是個暗中主謀者。後來王敦事敗病死，王導都把禍嫁在王敦身上。因為王導這人，歷事晉室三朝，出入將相，史稱晉之中興，王導的功績最多，竟沒人知道他卻是一個十足的壞蛋，只有郭璞的神靈來向王陽明揭發了這個歷史上從未暴露的大秘密，還寫了一首詩給王陽明。當王陽明從夢中醒來後，一面記出郭璞給他的詩，將之寫在壁上。一面搬出晉朝歷史來對證郭璞所說的話，果然發現了王導與王敦勾結的蛛絲馬跡，因此很感慨地也作了一首長詩來記述這件事。我現在痴想：范縝也許會來入我的夢吧？為要和他親自辯論一番，真願范縝神靈果然光臨我的夢中，作個不速之客呢！然而這樣范先生豈不等於自摑嘴巴向我投降麼？他那裏會肯呀！不要再妄想了！我還是錄出王陽明和郭璞的詩來，當為添作一個「形亡神在」的證據吧！下面是王陽明原詩文：（紀夢並序）。正德庚辰八月廿八夕，臥小閣，忽夢晉忠臣郭景純氏以詩示予。且極言王導之奸，謂世之人徒知王敦之逆，而不知王導實陰主之。其言甚長，不能盡錄。覺而書其所示詩於壁，復為詩以紀其略。嗟乎！今距景純若干年矣，非有實惡深冤，鬱結而未暴，寧有千載之下尚懷憤不平若是者耶？（下詩）「秋夜臥小閣，夢遊滄海濱。海上神仙不可到，金銀宮闕高嶙峋。中有仙人芙蓉巾，顧我宛若平生親。欣然就語下煙霧，自言姓名郭景純。攜手歷歷訴哀曲，義激感憤難具陳。切齒尤深怨王導，深奸老滑長欺人！當年王敦覬神器，導實陰主相緣夤。不然三問三不答，胡忍使敦殺伯仁！（指周覬）寄書欲拔太真（指溫嶠）舌，不相為謀敢爾云。敦病已篤事已去，臨哭嫁禍復賣敦。事成同享帝王貴，事敗仍為顧命臣。幾微隱約亦可見，世史掩覆多失真，抽出長篇再三讀，覺來事事能書紳。開窗試抽晉史閱，中間事跡頗有因。因思景純有道者，世移事往千餘春，若非精誠果有激，豈得到今猶憤嗔！不成之語以筮戒，敦實氣沮竟殞身。人生生死亦不易，誰能視死如輕塵？燭微先幾炳易道，多能餘事非所論。取義成仁忠晉室，龍逢龔勝心可倫。是非顛倒古多有，吁嗟景純終見伸！御風驗氣游八垠，彼敦之徒，草木糞土臭腐共沉淪！」下面是郭璞詩，王陽明原註云：晉忠臣郭景純自述詩，蓋予夢中所得者，因表而出之！詩云：「我昔明易道，故知未來事，時人不我識，遂傳耽一枝。一思王導徒，神器良久覬，諸謝豈不力，伯仁見其底！所以敦者傭，罔顧天經與地義，不然百口未負託，何忍置之死：我於斯時知有分，日中斬柴市，我死何足悲？我生良有以！九天一人撫膺哭，晉室諸公亦可恥！舉目山河徒嘆非，攜手登亭空灑淚，王導真奸雄！千載人未議。偶感君子談中及，重與寫真記，固知倉卒不成文，自今當與頻謔戲。倘其為我一表揚，萬世！萬世萬萬世！」